ص: 2

ص: 3

ص: 4

3 - المقصد الثاني: في الملازمات العقلية بقسميها - المستقلة و غير المستقلة - كمقدمة الواجب، و مسألة الضد، و مسألة النهي في العبادة.

4 - المقصد الثالث: في ما يصح الاعتذار به، كمباحث القطع، و الأمارات، و الاصول العملية، و الاجتهاد و التقليد.

و جميع مباحث الألفاظ ترجع إلى تشخيص صغريات أصالة حجية الظهور، التي هي من أهم الاصول النظامية العقلائية. و حيث أن أساس الفقه مبني على الكتاب و السنّة، و هما بمعزل عن الملازمات العقلية؛ جعلوا بحث الملازمات العقلية في طي مباحث الألفاظ، إلا أننا عقدنا لها بابا مستقلا، و هو المقصد الثاني.

و خالفناهم في مبحث التعارض فجعلناه من مباحث الألفاظ، و في بحث الاجتهاد و التقليد فجعلناه من مباحث ما يصح الاعتذار به.

و لا يخفى أن الاصول مقدمة و آلة للتعرّف على الفقه؛ و ليس هو مطلوبا بالذات، فلا بد أن يكون البحث فيه بقدر الاحتياج إليه في ذي المقدمة، لا زائدا عليه، و أن تكون كيفية الاستدلال فيه مثلها في الفقه في مراعاة السهولة، و ما هو أقرب إلى الأذهان العرفية، لابتناء الكتاب و السنّة اللذين هما أساس الفقه على ذلك، فالاصول من شئون الفقه لا بد أن يلحظ فيه خصوصياته من كل جهة.

ص: 6

الاصول، لا أن يمنع الأخباري عن لزوم إعمال القواعد المعتبرة المحاورية في استفادة الأحكام الإلهية عن الكتاب و السنّة.

و يكفي في فضله أنه في الجملة من شئون الفقه الذي هو من أفضل العلوم بعد التوحيد، بل به يستكمل التوحيد، و حيث أنه نفسه مقدمة للفقه يكون فضله فضلا ترشحيا منه.

و أما غايته: فلا ريب في أنه من أفضل الغايات و أعظمها، لأنها الاقتدار على تشخيص الأحكام الربوبية، و تعيين الوظائف الإلهية لعباده، و هذا من فروع النبوة و الخلافة الإلهية.

و أما مرتبته: فهي فوق جميع العلوم الدخيلة في الفقه، فالاصول من حيث المرتبة بداية الاجتهاد و نهاية العلوم الدخيلة في الاستنباط.

بالموضوع المصطلح عليه.

إن قيل: نعم، و لكن وحدة كل علم في حد نفسه و تميزه عن غيره يدور مدار وحدة الموضوع و وجوده، فلا بد له من هذه الجهة.

فإنه يقال: لا ريب في أن الوحدة لا تنحصر بوحدة الموضوع، و يمكن اعتبار الوحدة فيه بأي وجه أمكن ذلك، كما في الوحدات الاعتبارية الملحوظة في سائر المركبات المختلفة الأجزاء.

و كذا يمكن تمييزه بالغرض و نحوه مما يصلح لاستناد التمييز الاعتباري إليه.

ثم إن المبادئ إما تصورية، و هي تصور الاصطلاحات الشائعة في العلم قبل الشروع فيه. أو تصديقية، و هي التصديق بثبوت المحمولات المسلّمة الثبوت لموضوعاتها الدائرة في العلم قبل الشروع فيه، و يزيد في علم الاصول مبادئ اخرى اصطلحوا عليها بالمبادئ الأحكامية، و هي عبارة عن الأحكام المنسوبة إلى الشارع - تكليفية كانت أو وضعية - و ترجع إما إلى المبادئ التصورية، أو التصديقية، و ليست خارجة عنهما، كما هو واضح.

و يمكن أن تعنون مسألة واحدة بعناوين متعددة، بعضها تكون اصولية و بعضها فقهية، و بعضها كلامية، و هو شائع في العلوم، فيكون المدار حينئذ على خصوصية العنوان، لا ذات المعنون من حيث هو حتى يلزم التداخل.

و القاعدة الفقهية عبارة عن حكم شرعي ينطبق على مصاديقه انطباق الطبيعي على أفراده، و لا تقع في طريق إثبات شيء أبدا، و لا فرق بينها و بين المسألة الفقهية إلا بالاصطلاح.

نعم، يمكن أن يفرّق بينهما بالاعتبار، بأن يقال: القاعدة نتيجة المسألة بمقدماتها. و كذا الكلام في الفرق بين القاعدة الاصولية و مسألتها.

و الفرق بين القاعدة الفقهية و المسألة الاصولية من جهات:

أولها: أن القواعد الفقهية يشترك فيها العالم و غيره، كسائر الأحكام الإلهية، بخلاف المسائل الاصولية، فإنّها تختص بالعلماء.

ثانيها: القواعد الفقهية يمكن أن تختص بباب دون باب، و هي كثيرة بخلاف المسائل الاصولية، فإنها جارية في جميع أبواب الفقه.

ثالثها: أن المسائل الاصولية نتائجها تقع كبرى في طريق إثبات الوظيفة، بخلاف القواعد الفقهية، فإن شمولها لمصاديقها نحو شمول الطبيعي لأفراده.

رابعها: القواعد الفقهية غالبها من المسلّمات بين العلماء، بخلاف المسائل الاصولية، فلهم فيها اختلاف كثير.

خامسها: أن غالب القواعد الفقهية نفس المضمون الذي صدر عن المعصوم عليه السّلام، و يصح إطلاق الأصل على القاعدة أيضا، إذ لا مشاحة في الاصطلاح، و هي مقدمة على الاصول العملية - سميت أصلا أولا - و اعتبار مثبتاتها يدور مدار القرائن الخارجية المعتبرة، في كل أصل أو أمارة، بلا فرق في التسمية من هذه الجهة أيضا.

ص: 10

و اشكل على الأول: بأنه يلزم أن يكون البحث عن حجية الإجماع و العقل، و ظاهر الكتاب خارجا عن المسائل و داخلا في المبادئ، لكونها بحثا عن ذات الموضوع حينئذ.

و يردّ: بأن ما هو الموضوع إنما هو الأدلة بوصف الحجية الواقعية النفس الأمرية الثابتة لها، و البحث عن حجية الإجماع و العقل و ظاهر الكتاب، بحث عن مقدار الحجية، و كيفيتها، و دفع اعتراض المعترضين عليها، فتكون من المسائل قهرا.

و اشكل على الثاني: بلزوم خروج البحث عن الخبر الواحد، و التعارض و أحكامه عن المسائل، لعدم كونها بحثا عن السنّة، بل بحثا عن الحاكي لها، فيكون من العرض الغريب.

و فيه: أن الخبر الواحد متحد عند الرواة و العلماء، بل المتشرعة من السنة، فيكون عوارض أحدهما عين عوارض الآخر عندهم، فلا وقع للإشكال من هذه الجهة، فيكون بحث خبر الواحد و التعارض و أحكامه من عوارض السنّة.

ثم إنه لا وجه للقول بأن الموضوع هو الأدلة الأربعة، لأن السنّة شارحة للكتاب، و الإجماع و العقل لا موضوعية لهما، بل لا بد فيهما من الكشف عن السنة في الأول، و عدم ثبوت الردع في الثاني. فموضوعه هو الكتاب المشروح بالسنّة أو السنّة الشارحة للكتاب. فيكون تعريفه: أنه ما يقع نتائج البحث عنه في طريق معرفة الوظيفة الشرعية، و لا فرق بين العقل و الشرع إلاّ بما قاله عليه السّلام:

«العقل شرع داخلي و الشرع عقل خارجي».

فالعقل الذي هو أصل الحجج الإلهية إذا ظهر في المظاهر الظاهرية يكون شرعا، و الشرع إذا ظهر في مظهر التجرد يكون عقلا، فلا فرق بينهما بحسب الواقع و الحقيقة.

نعم، العقول الجزئية حيث أنها قريبة من الأوهام و الخيالات فلا بد لها من

ص: 12

أن تكون تحت سلطة الشرع، حفظا للأحكام من أن يتدخل فيها الأوهام و الخيالات.

ثم إن السيرة العقلائية و بناء العقلاء، الذين يتمسك بهما غالبا في الفقه و الاصول، راجعان إلى دليل العقل الذي لم يردع عنه الشرع. و كذا السيرة العرفية و مرتكزات العرف اللتين يتمسك بهما أيضا، و يمكن الفرق بينهما و بين بناء العقلاء بحسب المتعلّق، لا بحسب الذات.

المصدري، فهو نحو ارتباط حاصل بين اللفظ و المعنى ناشئ من تخصيصه به تارة، و من تخصصه به اخرى.

ثم إن من قال بأن الواضع هو اللّه تعالى، فإن أراد الوضع بمباشرته تعالى، كما في مباشرته تعالى لوحي القرآن و التكلم مع موسى بن عمران، فمقتضى الأصل و الوجدان عدمه، و لو كان كذلك لاشتهر اشتهار نسبة الكتب السماوية إليه تعالى في هذا الأمر المهم، و يستفاد من قوله تعالى: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها عدم مباشرة الوضع، لأن تعلم الأسماء أعم من مباشرة الوضع، إذ يمكن أن يكون تعالى علّمه لأن يضع آدم بعد ذلك بمباشرته. و إن أراد أن ذلك بإلهام منه تعالى، أو أنه تعالى جعل استعدادا في آدم و بنيه و حصل له الاقتدار به على الوضع، فهو حسن.

كما أن من قال بالمناسبة بين اللفظ و المعنى، فإن أراد بها الذاتية الطبيعية و من تمام الجهات، فهو باطل. و إن أراد لحاظ المناسبة الاعتبارية في الجملة عند الوضع إجمالا و ارتكازا، فله وجه.

ثم إن للوضع أقساما:

منها: الوضع النوعي، كوضع الهيئات.

و منها: الوضع الشخصي، كوضع الأعلام، و أسماء الأجناس.

و منها: الوضع التعييني، و التعيّني، و يسمى بالتخصيصي و التخصصي أيضا، و يمكن أن يصير المجاز حقيقة لكثرة الاستعمال، كما يمكن أن تصير الحقيقة مجازا لهجر الاستعمال، و كل منهما شائع في المحاورات.

و منها: الأصلي و التبعي، و الأول كالمستقلات، و الثاني كالنسب و الإضافات.

و منها: الوضع العام، و الوضع الخاص، أي أن المعنى الموضوع له اللفظ إما عام أو خاص، و على الأول إما أن يوضع له اللفظ، فهو الوضع العام

ص: 14

و الموضوع له العام، كأسماء الأجناس، و هو على قسمين: فتارة يتصور العام بذاته و يضع اللفظ بإزائه، و اخرى يتصور العام من حيث الإضافة إلى الحصص مع قطع النظر عن المضاف إليه و يضع اللفظ بإزاء مثل هذا العام الملصق بالحصص، و يأتي قسم آخر أيضا.

و على الثاني إن وضع اللفظ له، فهو الوضع الخاص و الموضوع له كذلك، كالأعلام، و يمكن أن يكون الأعلام من الوضع العام و الموضوع له الخاص، بأن يلحظ مطلق الذكور مثلا، ثم يضع لفظ (الحسن) للمصداق الخاص، أو يلحظ مطلق الإناث، ثم يضع لفظ (فاطمة) للمصداق المخصوص.

و المعروف أنه لا يصح أن يوضع اللفظ للكلي الذي يكون هذا الخاص من مصاديقه حتى يكون من الوضع الخاص و الموضوع له العام، لأن الموضوع له لا بد و أن يتصور حين الوضع و لو بوجه، و الخاص لا يصلح لأن يكون وجها من وجوه الكلي و العام، بخلاف العكس.

و فيه: أنه لمكان اتحاد العام مع الخاص يصلح لكونه وجها من وجوه العام في الجملة، و هذا المقدار يكفي في تصوره، فلا مانع منه ثبوتا.

نعم، هو غير واقع إثباتا في المحاورات.

ثم إنه لا ريب في وقوع الوضع العام و الموضوع له كذلك، كأسماء الأجناس. و لا في وقوع الوضع الخاص و الموضوع له الخاص، كالأعلام.

و أما الوضع العام و الموضوع الخاص، فعن جمع وقوعه أيضا، كالحروف و ما يلحق بها. و عن جمع آخر أن الوضع فيها - كالموضوع - عام، فينحصر الواقع من أقسام الوضع في القسمين الأولين فقط.

و خلاصة ما استدل به على عدم كون الموضوع له فيها خاصا: أن الخصوصية إما خارجية، أو ذهنية. و على الأول يلزم أن يكون استعمالها بنحو الكلية مجازا، كقولك (من) للابتداء مثلا. و على الثاني يلزم عدم الصدق على

ص: 15

الخارجيات، و كلاهما خلاف المحاورات.

و يمكن المناقشة فيه: أما الأول: فلأن الكلية فيها تبعية على ما يأتي، و الكلية التبعية من جهة لا تنافي الخصوصية من جهة اخرى، كما هو واضح.

و أما الثاني: فلأن الخصوصية الذهنية اخذت مرآة إلى الخارج، فيصح الصدق على الخارجيات قهرا.

نعم، لو قيدت بما في الذهن لا تصدق عليها حينئذ.

و لكنه باطل لا يقول به أحد.

ثم إن لحاظ الاستقلالية في الأسماء، و الآلية في الحروف من دواعي الوضع، لا أن يكون قيدا في الموضوع له، أو المستعمل فيه، فلا وجه لخصوصية المعنى من هذه الجهة في الحروف أصلا، و لا يلزم في كونها داعيا الالتفات التفصيلي، بل يكفي الارتكازية فقط.

هذا، و من ذهب إلى أن الموضوع له فيها خاص قال: إن تقوّمها بالغير أوجب خصوصية المعنى؛ فلا يكون إلا خاصا.

و فيه: أن هذا النحو من التقوّم بالغير لا ينافي الكلية، فالمعنى في حدّ نفسه لا اقتضائي، يكون مع الخاص خاصا، و مع العام عاما.

و الحق أن يقال: إن المعاني الحرفية، و النسب و الإضافات، تكون في الغير من تمام الجهات مفهوما و ذاتا و وجودا، لا في الأخير فقط حتى تكون كالأعراض، بل مفهومها و ذاتها و وجودها، فانيات في الغير فناء تاما و لا نفسية لها بوجه، نظير الربط المحض الذي لا نفسية له أبدا، و ما هي كذلك يكون وضعها تبعيا و غيريا أيضا، فهي مع أسماء الأجناس يكون الوضع و الموضوع له فيها عامين، و في الأعلام يكونان خاصين لأجل تبعيتها المحضة و الفناء المطلق، فيكون وضعها نوعيا تبعيا لمتعلقاتها، إن عاما فعام، و إن خاصا فكذلك.

و ظهر مما مرّ أن الربط ينافي التشخّص مطلقا، فلا وجه لقول الحكيم

ص: 16

السبزواري «ره»: «إن الوجود رابط و رابطي...» مع قولهم: إن الوجود مساوق للتشخّص، و لا تشخّص في الربط المحض، إلا أن يراد به التشخّص التبعي.

ثم إن الأقوال في المعانى الحرفية بين الإفراط و التفريط: فمن قائل بأنه لا معنى لها أصلا، و إنما هي علامات فقط، مثل كون الرفع علامة للفاعلية. و فيه من الفساد ما لا يخفى.

و من قائل بأنه لا فرق بين المعاني الحرفية و الاسمية إلا بلحاظ الآلية في المعاني الحرفية و الاستقلالية في الاسمية، و هو خلاف الوجدان المحاوري و إن أمكن توجيهه بوجه.

و من قائل - و هو الحق - بأنها في ذاتها مباينة مع المعاني الاسمية جوهرا كانت أو عرضا، لأن المعاني الإمكانية إما تحصل في الذهن مستقلا و في الخارج كذلك، و يعبّر عنها بالجوهر بمراتبه الكثيرة؛ أو توجد في الذهن مستقلا و لا توجد في الخارج إلا في الموضوع، و يعبّر عنها بالعرض، أو لا توجد في الذهن و الخارج إلاّ في الغير و بالغير، و يعبّر عنها بالمعاني الحرفية، فلها معان لكن في الغير من كل جهة.

فالمعاني إما للغير و بالغير و في الغير، و هي المعاني الحرفية. و إما بغيره في نفسه، و هي المعاني الاسمية الجوهرية. و إما بغيره في غيره، و هي الأعراض - اسما كانت أو فعلا - و إما لنفسه في نفسه بنفسه، و هو منحصر في اللّه تبارك و تعالى.

هذا، و لكن قد نسب إلى أمير المؤمنين عليه السّلام أنه قال: «الاسم ما أنبأ عن المسمّى، و الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّى، و الحرف ما أوجد معنى في غيره».

و المراد بالجملة الاولى هو الدلالة على المسمّى، و هو صحيح بالنسبة إلى جميع الأجناس و الأعلام. و المراد بالثانية إنما هو بالنسبة إلى أفعال الممكنات، حيث أن غالبها متقوّمة بحركة ما، و لو الحركة الإرادية. و المراد بالأخيرة إيجاد النسب

ص: 17

و الإضافات في استعمالات المعاني الاستقلالية، كما تقدم.

و عن مولانا الرضا عليه السّلام: «و اعلم إن الإبداع، و المشيّة، و الإرادة، معناها واحد و أسماؤها ثلاثة، و كان أول إبداعه و إرادته و مشيته: الحروف التي جعلها أصلا لكل شيء، و دليلا على كل مدرك، و فاصلا لكل مشكل...». و هنا مباحث نفيسة ليس المقام محل التعرض لها.

ثم إن المعاني الحرفية المبحوث عنها في المقام كل ما لا يستقل بالذات أو لا تحصّل له إلاّ في الغير و بالغير، فتشمل جميع النسب و الإضافات و الهيئات التي لا استقلال لها بوجه من الوجوه، و هذا كله إذا لوحظت من حيث الفناء في المتعلق و القيام به.

و أما إذا لوحظت في نفسها و بنفسها فيخرج عن موضوع البحث قهرا، لصيرورتها بذلك من المعاني المستقلة الملحوظة بنحو العنوان المشير إلى المعاني الحرفية، لا أن تكون عينها لاستحالة ذلك.

و كيف كان، فلا ثمرة عملية في البحث عن المعاني الحرفية و ما يلحق بها من النسب و الإضافات و الهيئات، إلا في مورد واحد و هو إمكان تقييد الهيئة بناء على كون الموضوع له فيها عاما، دون ما إذا كان خاصا. و هذه الثمرة ساقطة رأسا، كما أشرنا إليه سابقا.

أما أولا: فلأن الخصوصية لا تنافي التقييد، كما في تقييد الأعلام.

و ثانيا: فلأنها بتبع متعلقاتها تقبل كل شيء، كما هو واضح.

هذا كله في نفس المعاني الحرفية و ما يلحق بها.

و أما الأسماء التي تشبهها، المعبّر عنها بالمبنيات في العلوم الأدبية و المبهمات أيضا، كالضمائر و الموصولات و الإشارات، فوضعها استقلالي، لكن الموضوع له فيها الذات المبهم من كل حيثية و جهة، القابل الانطباق على الجزئي و الكلي، نظير ما يأتي في معنى الإطلاق إن شاء اللّه تعالى.

ص: 18

و لعل المراد بالوضع العام و الموضوع له العام ما يعم هذا القسم أيضا، فلا يلزم زيادة في أقسام الوضع المشهورة.

و الفرق في الاوليين من جهة المحاورات، و في الأخيرة من جهة القرائن التي منها الداعي الذي يفهم بالقرائن الظاهرة - مقالية كانت أو حالية -

ثم إن الإخبارية و الإيجادية من الامور المتقوّمة بالقصد، و لا يبعد صحة اتصاف كلام واحد بهما من جهتين مختلفتين.

و لا ريب في وضع مواد الجمل شخصيا، كما لا ريب في وضع هيئاتها الخاصة التي تفيد معاني مخصوصة نوعيا.

و أما ملاحظة المادة مع الهيئة الخاصة مجموعا ثم وضع المركب منهما ثالثا، فهو من اللغو الباطل، و لا يرتكبه العاقل.

منزلة المعاني الحقيقية.

و فيه: أنه يحتاج إلى عناية خاصة، و الأصل عدمها.

و يمكن اختيار الاحتمال الثالث و إرجاع الأول إليه.

و على أي تقدير يكون ذلك مشروطا بعدم استنكار أهل المحاورة، سواء أذن الواضع فيه أم لا. و أما مع الاستنكار، فلا يصح و إن أذن الواضع فيه.

و الاستنكار و عدمه يختلفان بحسب الأعصار و الأمصار و العادات المختلفة غاية الاختلاف. فالمجاز، و الاستعارة، و الكناية من مجرد الاصطلاح - و المدار كله على صحة الاستعمال بحسب الذوق السليم و الطبع المستقيم - سمي بتلك الاصطلاحات أو لا، كما أن الإفادة و الاستفادة تدوران مدار الظهور، فمعه تصح و إن كان المعنى غير حقيقي، و مع عدمه لا وجه له و إن كان حقيقيا.

و من ذلك كله يظهر أن الاستعمال لا ينحصر في الحقيقة و المجاز، بل يصح كل ما قبله الأذهان المستقيمة من أهل المحاورة، سمي بالحقيقة أو المجاز، أو لا. كاستعمال اللفظ في نفسه أو مثله أو نوعه، كما إذا قيل (زيد لفظ) و اريد نفسه، أو قيل: زيد في (زيد قائم) مبتدأ و اريد مثله؛ أو قيل ذلك و اريد نوعه، فإن كل ذلك يصح في المحاورات الصحيحة.

و إشكال وحدة الدال و المدلول، مدفوع: بتعدد الجهة و الحيثية مع أنه لا محذور فيه، فقد قال عليه السّلام: «يا من دلّ على ذاته بذاته».

و قد تقدم أن مقتضى الأصل عدم الوضع للمجازات - و لو نوعا - كما أن مقتضاه عدم الحصر للعلائق المجازية، بل الاستعمالات المجازية تدور مدار الأذواق السليمة المختلفة بحسب العادات و الأعصار و الأمصار التي لا تضبطها ضابطة كلية، و ما ذكر في العلوم الأدبية من العلائق المجازية إنما هو بحسب الغالب لا الاستقصاء. و بذلك كله يسقط البحث عن جملة كثيرة من مباحث الحقيقة و المجاز التي أطيل فيها الكلام من دون أن تكون فيها ثمرة عملية بل و لا علمية.

ص: 21

أيضا، فلا وجه لجعله علامة للحقيقة.

نعم، لا اطراد في المجاز مع قطع النظر عن العلاقة الشخصية، و زيادة قيد بلا قرينة، أو على وجه الحقيقة موجب للدور، لأحذ المعرّف (بالفتح) في المعرّف (بالكسر) فتتوقف معرفة كل منهما على الآخر، و لا وجه للجواب بالإجمال و التفصيل هنا، لأنه لا بد من العلم بالمعرّف (بالكسر) تفصيلا، و المفروض أن من أجزاء المعرّف (بالكسر) قيد «على وجه الحقيقة، أو بلا قرينة» التي هي عبارة اخرى عنها.

ثم إن صحة السلب و عدم الاطراد علامتان للمجاز. و أما عدم التبادر، فهو أعم من كونه علامة للمجاز، لإمكان كون اللفظ مجملا.

للأصل، و لأنه لو كان شيء لظهر و بان و شاع، لا سيما في مثل هذا الأمر العام البلوى، خصوصا مع اهتمام الناس على حفظ مثل هذه الامور عن النبي صلّى اللّه عليه و آله.

فاستعماله صلّى اللّه عليه و آله لهذه الألفاظ معلوم نطقا، و وضعه صلّى اللّه عليه و آله لها مشكوك؛ فيطرح المشكوك بالأصل، فيكون استعمال هذه الألفاظ اللغوية، كاستعمال لفظ (الميزان) في الموازين الحادثة بعد وضع لفظ الميزان، كميزان الحرارة و الكهرباء، و مثل كون علم المثلثات ميزانا لمعرفة البراهين، و علم العروض ميزانا لمعرفة الشعر، و في زيارة علي عليه السّلام: «السّلام على ميزان الأعمال»، و مثل هذه الألفاظ كثير لا يحصى مع أنه لا ثمرة عملية بل و لا علمية لهذا البحث رأسا، لأن مراده صلّى اللّه عليه و آله من هذه الألفاظ ببيانه و بيان أوصيائه عليهم السّلام معلوم، سواء ثبتت الحقيقة الشرعية أم لا، و قد تقدم أن الظهور المرادي حجة متبعة، سواء استند إلى الحقيقة أم غيرها، و ما كان مجملا يكون ساقطا و لو كان حقيقة.

و أما ما اصطلح عليه ب (حقيقة المتشرعة) فلا وجه له أيضا بعد ما مرّ من أنها حقائق لغوية.

نعم، بناء على أن استعمال الشارع لتلك الألفاظ في المعاني المستحدثة كان على نحو المجاز، لكن صار ذلك المجاز حقيقة متشرعة، لكثرة الاستعمال في المعاني المستحدثة، لا بأس به، و لكن أصل المبنى باطل، كبطلان كون استعمال الشارع لها يكون من المجاز، أو حصول الوضع التخصصي من استعماله، أو أن استعماله ليس من الحقيقة و المجاز، و إنما حصلت الحقيقة التخصصية في لسان تابعيه، فكل ذلك رجم بالغيب و من مجرد الدعوى بلا ريب.

ص: 26

كالوجود الاعتباري للصلاة مطلقا في مقابل الزكاة و الحج و الصوم مثلا، و أن يكون حاليا، أي حالة توجه العابد إلى المعبود على نحو الاقتضاء و الشأنية أيضا، و لكنه يرجع إلى الثاني، لأن التوجه عبارة عن النية، و هي إما جزء أو شرط، و كل ذلك يصح أن يقع جامعا.

و لا ملزم لأن يكون الجامع معلوما من جميع جهاته، بل يكفي لحاظه بنحو الإهمال و الإجمال بالعنوان المشير إلى الماهية المبهمة الصلاتية القابلة الانطباق على الصحيحة و الفاسدة، و لا ملزم لجعل الجامع تارة على الصحيح، و اخرى على الأعم، كما فعلوه، بل يكفي تصوير الجامع بينهما، لأن أفراد الصحيح و الأعم متداخلة، فالصحيح لشخص فاسد لآخر، فتصوير الجامع بينهما يغني عن تطويل الكلام، كما لا يخفى.

و قد يقال: إن الجامع إنما هو الأركان، و الزائد عليها معتبر في المأمور به لا في المسمى.

و اشكل عليه: بعدم دوران التسمية مدارها، لصدق الصلاة مع الاخلال ببعضها، و عدم الصدق على خصوص الأركان مع الإخلال بسائر ما يعتبر في الصلاة جزء و شرطا، مع أنه يستلزم أن يكون صدق الصلاة على المستجمع لجميع الأجزاء و الشرائط مجازا، من باب إطلاق اللفظ الموضوع للجزء على الكل.

و فيه: أنه كذلك إن كان الموضوع له الأركان بحدّ خاص و مرتبة معينة.

و أما إذا كان على نحو الاقتضاء من حيث المرتبة، و من حيث لحوق باقي الأجزاء و الشرائط بالنسبة إليها، فلا إشكال فيه أصلا.

و قيل: إن الجامع معظم الأجزاء الدائرة مدارها التسمية.

و اشكل عليه: مضافا إلى ما تقدم في سابقه مع جوابه، أن معظم الأجزاء تتبادل بحسب الحالات، فيلزم كون شيء واحد داخلا في المسمى مرة و خارجا

ص: 29

عنه اخرى.

و فيه: أنه كذلك لو كان معظم الأجزاء ملحوظة على نحو التعيين، لا على نحو الإهمال المنطبق على جميع المتبادلات.

و قيل: بأن وضعها كوضع الأعلام الشخصية، فكما لا تضر التبدلات الخارجية بأصل المسمّى، فكذا المقام.

و اشكل عليه: بأن الموضوع له متعين في الأعلام فلا تضر التبدلات، بخلاف المقام الذي لا تعين فيه بوجه.

و فيه: أن التعين أعم من التعين الخارجي، كما في الأعلام، أو الاعتباري الفرضي، كما في المقام، فيعتبر ما ثلثه الركوع، و ثلثه السجود، و ثلثه الطهور بالمعنى الأعم مما يجزئ شرعا بحسب الحالات المختلفة.

و قيل: بأنه الصحيح المستجمع لجميع الأجزاء و الشرائط من كل جهة، ثم يطلق على سائر الأفراد تنزيلا.

و فيه: أنه مع إمكان فرض الجامع الصحيح و إمكان الإطلاق الحقيقي، لا تصل النوبة إلى الإطلاق التنزيلي.

و الحاصل أنه يصح تصوير الجامع على الصحيحي، بل الأعمّي أيضا، لإمكان تصوير ما ثلثه ركوع، و ثلثه سجود، و ثلثه طهور - كما في الحديث - بالمعنى الأعم من الاختياري و الاضطراري بجميع مراتبها.

و ما يقال: إن الجامع المفروض إما مركب أو بسيط، و الأول يحتاج إلى فرض جامع آخر، لأن المركب قابل للتمامية و النقصان. و الثاني يوجب عدم صحة الرجوع إلى البراءة في موارد الشك في الجزئية و الشرطية، لكونه من الشك في المحصل حينئذ.

مدفوع: بأنه يمكن أن يكون مركبا و لا محذور فيه، لأنه ملحوظ بنحو الإهمال لا التعين، و الإشكال يلزم على الثاني دون الأول. كما يمكن أن يكون

ص: 30

بسيطا، و مع ذلك يصح الرجوع إلى البراءة في الشك في الجزئية و الشرطية، لأن ثبوتها إنما هو بحسب الأدلة البيانية لا مجرد الوضع، و بعد الرجوع إلى الأدلة و عدم الظفر بجزء أو شرط سوى ما ذكر فيها، يصح الرجوع إلى البراءة، عقلا و شرعا في المشكوك، سواء كان الموضوع له بسيطا أو مركبا.

ثم إنه قد استدل للصحيح بالتبادر، و عدم صحة السلب، و سيرة العقلاء في أوضاعهم، و بظهور الأخبار الدالة على آثار خاصة للعبادات، فإن المنساق منها الصحيح، كالأخبار النافية لآثارها عند فقد بعض الأجزاء و الشرائط.

و يمكن المناقشة في الجميع بأنه قد استدل بالأولين للأعم أيضا، و مقتضى السيرة الوضع للصحيح الاقتضائي، لا الفعلي من كل جهة، و هو لا ينافي الأعم.

و ما هو المنساق من الأخبار إنما هو بالنسبة إلى المأمور به لا الموضوع له، فالوضع للصحيح الاقتضائي معلوم و غير مشكوك فيه، و هو لا ينافي الأعم، بل يمكن أن يجعل أصل هذا النزاع لفظيا.

و الجمع بين القولين - و إن بعد عن كلماتهم - بأن يكون مراد من يقول بالوضع للصحيح أي الاقتضائي منه، و هو عبارة اخرى عن الأعم، و مع بطلان الثمرة العملية الآتية يكون هذا الجمع متينا، إذ الجمع مهما أمكن أولى من الطرح.

و استدل للأعم تارة بتبادر الأعم، و عدم صحة السلب عن الفاسد، و اشكل عليه بتوقفه على تصور الجامع و هو غير ممكن.

و فيه: ما تقدم من إمكان تصويره بلا محذور.

و اخرى: بصحة التقسيم إلى الصحيح و الفاسد، و لا بد من ثبوت المقسم في الأقسام بلا كلام.

ص: 31

و اشكل عليه: أنه بلحاظ الاستعمال، و هو أعم من الحقيقة.

و فيه: أن وجود المقسم في الأقسام لا بد أن يكون واقعا و حقيقة، لأن الأقسام من أفراد ذات المقسم، و يصدق عليها صدق الطبيعي على أفراده، فلا وجه لاحتمال كونه أعم من الحقيقة إلاّ أن يكون أصل التقسيم مجازيا، و المفروض في المقام خلافه.

و ثالثة: بالأخبار الظاهرة في صدق الصلاة على الفاسدة أيضا، كقوله عليه السّلام للحائض: «تدع الصلاة ما دامت ترى الدم»، و نحوها مما يكون ظاهرا في الصدق على الفاسد.

و اشكل عليه.. تارة: بأن الاستعمال أعم من الحقيقة.

و فيه: أن الاستدلال باعتبار الظهور العرفي، و هو حجة معتبرة.

و اخرى: بأن مثل هذه النواهي إرشاد إلى الفساد، و إلا يلزم أن يكون إتيان الصلاة الباطلة محرما عليها.

و فيه: أنه لا ينافي الاستعمال في الفاسد، و عدم حرمة الصلاة الباطلة عليها لظهور الإجماع.

ثم إن الظاهر عدم الثمرة العملية لهذا البحث.

و ما قيل: من ظهورها في التمسك بالإطلاق و العموم بناء على الأعمي في نفي مشكوك القيدية دون الصحيحي، لصيرورة الألفاظ مجملة حينئذ. و كذا في التمسك بالأصل العملي، فإن المرجع هو البراءة في مشكوك القيدية بناء على الأعمّي، و الاشتغال بناء على الصحيحي، لفرض الإجمال في الدليل.

مخدوش: بأن الإطلاق و العموم إن كان في مقام البيان، يصح التمسك به لنفي مشكوك القيدية على كلا القولين بعد الفحص عن المقيدات و المخصصات، و إن لم يكن كذلك فلا يصح مطلقا.

كما أنه بعد التفحص في الأدلة الدالة على شرائط المأمور به و أجزائه

ص: 32

و عدم الظفر على ما يدل على اعتبار المشكوك، يكون المرجع هو البراءة على القولين، و قبل التفحص فيها يكون المرجع هو الاشتغال عليهما أيضا. فلا ثمرة بينهما، لا بالنسبة إلى الاصول اللفظية و لا العملية.

و أما ما يقال: من ظهور الثمرة في نذر الصلاة في مكان مكروه، أو لباس كذلك. فإنه بناء على الأعم يكون صحيحا و يتحقق الحنث بالمخالفة. و أما بناء على الصحيح فلا يتحقق الحنث لو أتى بالصلاة كذلك، لكونها باطلة من جهة تحقق النهي الحاصل من مخالفة النذر بها، و النهي في العبادة يوجب البطلان، بل يكون إتيان الصلاة الصحيحة غير مقدورة بناء عليه.

و يرد عليه.. أولا: فلأنه ليس ثمرة البحث الاصولي حتى تقع في طريق استفادة الأحكام الكلية، و إنما هو مسألة فقهية ذات قولين.

و ثانيا: أنه تابع للقصد لا الاستعمال، فإن قصد الناذر الصلاة الصحيحة لا يحنث، سواء كان الوضع و الاستعمال للصحيح أم للأعم. و إن قصد الأعم يحنث، سواء كان الوضع و الاستعمال للصحيح أم للأعم.

و ثالثا: أنه يمكن أن يكون المراد الصحيح الاقتضائي لو لا النذر، فحينئذ يصح النذر و الصلاة، و يحصل الحنث أيضا.

و أما المعاملات فهي إمضائية يكفي في صحتها عدم ثبوت الردع من الشارع، و مقتضى العرف و العادة هو الوضع للصحيح الاقتضائي فيها أيضا، و كلما صدق عليه عناوينها الخاصة عرفا و لم يثبت الردع عنها شرعا، يصح التمسك بإطلاقها و عمومها، لنفي مشكوك القيدية مطلقا، و مع الشك في الصدق العرفي لا يصح التمسك بها كذلك، لأنه من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه، فيرجع إلى الاصول الموضوعية، و مع عدمها إلى الحكمية، فلا ثمرة فيها أيضا بين القولين.

ص: 33

الأول: أنه خلف الفرض. و المناقشة فيه واضحة، فإن الاستقلالية أمر اعتباري، فمن الممكن اعتبار الاستقلالية من جهتين، و لا محذور فيه.

و أما حديث أن اللفظ فان في المعنى، و لا يعقل فناء الواحد في الاثنين.

فلا أصل له، لأن اللفظ له نحو من التعين، و المعنى كذلك، و لا يعقل فناء أحد المتعينين في الآخر.

نعم، لا ريب في أن اللفظ عنوان مشير إلى المعنى، و يصح أن يكون شيء واحد عنوانا مشيرا إلى شيئين.

الثاني: أنه مستلزم لتكثّر الواحد، لأن تعدد الدلالة المطابقية مع الاستقلال في كل واحد منهما - كما هو المفروض - يستلزم تعدد الدال قهرا، مع أنه واحد في الاستعمال الواحد، كما هو واضح، فيلزم المحذور.

و فيه: أن تكثّر الواحد بتعدد الاعتبار و الجهة، لا بأس به.

الثالث: أن اللفظ موضوع للمعنى بقيد وحدة المعنى، أو في حال الوحدة، و الاستعمال في الأكثر ينافي ذلك، فيكون مجازا من باب استعمال الموضوع للكل في الجزء.

و فيه: أن التعدد خلاف الأصل و الوجدان عند وضعنا للأعلام الشخصية، و الوضع في حال الوحدة و إن صح ثبوتا لكن حالات الموضوع له عند الوضع غير دخيلة في الوضع و لا في الموضوع له، و إلا لعمّت المجازية أكثر الألفاظ لو لا كلها، مع أنه من مجرد الدعوى بالنسبة إلى المشترك اللفظي، و الموضوع له في الجميع نفس الذات مع قطع النظر عن أية جهة خارجة عنه، كما لا وجه للتفصيل بين التثنية و الجمع فيجوز فيهما - لأنهما بمنزلة تكرار اللفظ - و بين المفرد، فلا يجوز، لما تقدم من أنه لو كانت الدلالة بنحو تعدد الدال و المدلول، فهو خارج تخصصا من مورد البحث، لأن مورده ما إذا كان الدال واحدا صورة، و اللفظ مع علامتي التثنية و الجمع يكون من تعدد الدال، كما هو واضح، مضافا

ص: 35

إلى أنه إذا لم يصح استعمال المفرد في المتعدد، لا يصح بالنسبة إلى التثنية و الجمع أيضا، لأنهما من عوارضه فيتبعهما ما يلحقه جوازا و منعا.

ثم إنه لا بد في التثنية و الجمع من جهة جامعة بينهما و بين المفرد، لأن معناهما لغة و عرفا فردان أو أفراد من شيء واحد؛ و تلك الجهة الجامعة إما أن تكون النوع المشترك بين الأفراد، أو الجنس البعيد، كما يقال: الماء و النار جسمان، أو هما و التراب أجسام.

و قد تكون مطلق الشيئية، كما يقال: الواجب و الممكن شيئان، و قد تكون مجرد الاشتراك في التسمية، كالتثنية و الجمع بالنسبة إلى الأعلام.

و في التثنية و الجمع بالنسبة إلى المشترك يتصور وجوه:

الأول: استعمال المفرد في معنى واحد، و إرادة فردين أو أفراد منه، و ليس هذا من استعمال اللفظ في أكثر من معنى، كما هو واضح.

الثاني: أن يراد بالمفرد المتعدد، كما إذا استعمل العين في الباكية و الجارية، و اريد بالعينين فردان من كل منهما، و هذا من استعمال المفرد و التثنية في أكثر من معنى.

الثالث: استعمال المفرد في المعنى الواحد، كالجارية، و استعمال التثنية في الجارية و الباكية.

و الظاهر صحة الكل مع القرينة.

و حاصل ما ذكرناه في جواز استعمال المشترك في أكثر من معنى واحد أنه يصح بتعدد الدال و المدلول، و التعدد إما خارجي أو اعتباري، فكما يصح في الأول يصح في الأخير أيضا، لبناء جملة من المحاورات على الاعتباريات.

ثم إن ما دل من الأخبار على أن للقرآن بطونا لا يدل على صحة استعمال المشترك في أكثر من المعنى، لأن تلك البطون من قبيل الإشارات و الرموز التي لا يفهمها إلا أشخاص خاصة.

ص: 36

و الكلام في المقام في الاستعمالات المحاورية العرفية. و أما ما ورد في سؤال الهداية من اللّه عزّ و جلّ عند قراءة اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ مثلا، فهو ليس من استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد في شيء أبدا، و إنما هو من باب الحالات المقارنة للمتكلم بالآية، لا من المستعمل فيه.

فتارة: لم يتلبس الموضوع بالمحمول بعد.

و اخرى: يكون متلبسا به فعلا.

و ثالثة: تلبّس به و انقضى تلبّسه عنه.

و أما القسمان الأولان فليست فيهما إلاّ حالة وحدة، و هي عدم التلبس بعد، و التلبّس بالفعل من كل جهة، و لا خلاف في أن الإطلاق في الأول مجازي، كما لا خلاف و لا إشكال في أنه في الثاني حقيقي، و إنما اختلفوا في الأخير، فالمعروف أنه مجازي، و عن جمع أنه على نحو الحقيقة أيضا. و من ذلك يعرف أن المراد بلفظ الحال في العنوان حالة تلبّس الموضوع بالمحمول، و فعلية صدق المحمول عليه لا غيرها. لا حال النطق - أي زمان التكلم بالقضية - لعدم دلالتها على الزمان، للأصل و الوجدان و الاتفاق.

نعم، تقع كل قضية في الزمان، و هو غير دلالتها عليه، كما هو واضح.

و حال فعلية صدق المحمول هي حال التلبس و حال النسبة المذكورة في كتب القوم.

نعم، حال النسبة بناء على كون المشتق حقيقة في التلبس تكون عينه، و بناء على كونه حقيقة في الأعم يكون موافقا للأعم، كما لا يخفى.

و أما القضايا الأزلية التي تستعمل في صفات الباري عزّ و جلّ الجمالية و الجلالية، فهي خارجة عن المقام بلا كلام، لتنزّه ساحته العليا عن التلبّس و الانقضاء. نعم، في صفات الفعل يتصور ذلك باعتبار المتعلق.

ثم إنه يشهد للتعميم للجوامد النزاع المعروف بين الفريقين في مسألة الرضاع من أنه لو كانت لشخص زوجة رضيعة، و زوجتان كبيرتان، فأرضعت إحدى الكبيرتين الرضيعة حرمتا عليه، لصيرورتهما ام الزوجة، و أما الكبيرة الاخرى إذا أرضعت الرضيعة بعد الاولى فحرمتها مبتنية على أن المشتق حقيقة في الأعم من المتلبّس و من انقضى. و أما إن كان حقيقة في خصوص المتلبّس

ص: 38

فلا تحرم، و قد تعرضنا في المهذب لتفصيل المسألة فراجع.

عليه أيضا، لوجود المادة فيها.

و أما الأخيران: فمقتضى الأصل عدم الوضع كذلك، مع أنه لغو، لاستفادة الزمان من إطلاق الفعل على الزمانيات - كما يأتي - مضافا إلى أن الهيئة من المعاني الحرفية، و الزمان من المعاني الاسمية الاستقلالية، إلا أن يقال: الموضوع له مجرد النسبة الزمانية و هو من المعاني الحرفية، و لكن الأصل ينفي هذا الوضع المشكوك فيه، مضافا إلى أن الأفعال الإنشائية مطلقا لا تدل على الزمان. نعم، تقع في زمان الحال و هو أعم من الوضع للزمان، كما عرفت.

مع أنه يصح إطلاق الأفعال بالنسبة إليه تعالى، و هو عزّ و جلّ محيط على الزمان، و لا وجه لتصور الماضي و المستقبل و الحال بالنسبة إليه تبارك و تعالى، إلاّ أن يقال: إن الإطلاق بالنسبة إليه تعالى إنما هو بحسب مخاطبته عزّ و جلّ مع الزمانيات، لا بالنسبة إلى ذاته تعالى، أو باعتبار معيته القيومية مع الممكنات فإنه عزّ و جل مع السابق سابق و مع اللاحق لا حق. مضافا إلى أنه يستعمل الماضي في المضارع و بالعكس في الاستعمالات الصحيحة، و لا وجه للمجاز في ذلك كله. نعم، لا ريب في أن الإطلاقات في الزمانيات تنصرف في الماضي إلى الزمان السابق، و في المضارع إلى الحال أو الاستقبال، و هذا أعم من الوضع، كما هو واضح. و منشأ هذا الانصراف كثرة استعمال الماضي فيما مضى، و المضارع فيما يأتي، و الأمر في الحال. فهذه الاستفادة مستندة إلى الانصراف الإطلاقي، لا التخصيص الوضعي. و لا ثمرة عملية بل و لا علمية مهمة في هذا البحث بعد اعتبار الظهور و لو لم يستند إلى الوضع. نعم، بناء على المعروف بين الأدباء يكون استعمال الماضي في المضارع و بالعكس مجازا، و بناء على عدم أخذ الزمان فيهما وضعا لا يكون مجازا بل يكون حقيقة، لأن الجامع القريب حينئذ بين الماضي و المضارع إنما هو تحرك الفعل من العدم إلى الوجود، و هو الذي أشار إليه علي عليه السّلام: «الفعل ما أنبأ عن حركة المسمّى»، فكل ما حكم أهل

ص: 40

المحاورة بصحته يصح، و إلاّ فلا يصحّ.

و المجاز أيضا بل بالأولى، لأن الفصاحة و البلاغة تدور على المجازات و الاستعارات و الكنايات.

نعم، يصح التمسك بالاصول العملية في المسألة الفقهية، و هي إما حكمية أو موضوعية و تختلف بحسب اختلاف الموارد، فإن حصل الانقضاء بعد صدور الخطاب، فمقتضى استصحاب الحكم بقاؤه.

و إن حصل قبله، فمقتضى أصالة البراءة عدم التكليف لو لم يكن أصل موضوعي في البين على الخلاف، و لا ربط لهذه الاصول بالمسألة الأصولية أصلا، لكونها من وظائف الفقه و الفقيه، كما في إجراء الاصول العملية في جميع الموارد من الشبهات الحكمية.

ثم إن التحقيق - كما عليه أهله - هو الوضع لخصوص المتلبّس، و تدل عليه مرتكزات العقلاء، و تبادر خصوص المتلبّس، و صحة السلب عما انقضى، و ما يأتي من إثبات بساطة المشتق الملازم للوضع لخصوص المتلبس فقط، مضافا إلى صدق ما يضاد حالة التلبّس على حالة الانقضاء. فلو كان شخص متحركا فسكن، يصدق الساكن عليه بعد انقضاء التحرك عنه، فإن صدق المتحرك عليه أيضا، فهو من اجتماع الضدين، و لا يتوهمه عاقل إلا مع اختلاف الجهة، و هو خلاف الفرض.

المجازية حتى بالنسبة إلى حال التلبس حتى يلزم الكذب.

و دعوى: أن علامة المجاز صحة السلب بقول مطلق، مما لا دليل عليها، بل العلامة صحة السلب بنحو تكون معتبرة عند المحاورة أعم من المطلق و غيره، فكلما صدق صحة السلب تصدق المجازية أيضا، فليست هذه الأمارات حاكمة على الوجدان مطلقا.

و قد استدل للأعم تارة بالتبادر، و اخرى بعدم صحة السلب عما انقضى، و فيهما ما لا يخفى. و ثالثة باستدلال المعصوم عليه السّلام بالآية الكريمة: لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ على عدم لياقة من كان مشركا و أسلم لخلافة النبي صلّى اللّه عليه و آله، و لا يتم الاستدلال إلا بناء على الأعم.

و يمكن المناقشة فيه: بأن الخلافة من المراتب الشريفة التي لا ينالها من كان مشركا و لو انقضى عنه الشرك و آمن بعد ذلك، للأدلة الدالة على اعتبار العصمة من المعاصي مطلقا في الخلافة الإلهية، فضلا عن الشرك. و لو اريد من الظلم في الآية الشريفة مطلق المعصية أعم من الشرك، لا يتوقف الاستدلال على دعوى كون المشتق حقيقة في الأعم، لأن القوم كانوا ظالمين بهذا المعنى حين تقمص الخلافة، كما لا يخفى على من راجع المطاعن الواردة فيهم من الطرفين.

بل تصوير الوضع للأعم ثبوتا مشكل، أما بناء على بساطة المشتق - كما هو الحق - فلا فرق بينه و بين المبدأ إلاّ بالحمل، و لا يعقل فرض الوضع للأعم بالنسبة إلى المبدأ - و أما بناء على التركب: فالنسبة إما أن تلحظ مهملة من كل جهة و لازمه الصدق الحقيقي بحسب الاستقبال أيضا مع اتفاقهم على أنه مجاز فيه. و إما أن تلحظ بالنسبة إلى حال التلبس فهو عين الوضع للمتلبس. و إما أن تلحظ بالنسبة إلى الأعم منه و ممّن انقضى، و هو خلاف مفهوم النسبة و معناها، لأن معناها الخروج من العدم إلى الوجود و هو ليس إلاّ حال التلبّس فقط، فلا

ص: 44

وجه معقول للوضع للأعم ثبوتا حتى يستدل عليه إثباتا.

ثم إن الاصوليين اتفقوا على أن معنى المشتق بسيط لحاظا و اعتبارا، بمعنى أن الملحوظ من (عالم) مثلا شيء واحد، و إن انحل بالدقة العقلية الى معروض و عرض. و لكن اختلفوا في أنه كذلك في مقام التبادر اللفظي أيضا، أو أنه مركب فيه.

و الحق هو الأول، لأن المتبادر من كل واحد من العالم، و الضارب شيء واحد يعبر عنه في الفارسية ب (دانا) و ب (زننده) و إن انحل بالدقة العقلية إلى شيئين، و لكن لا ربط للدقيات العقلية بالتبادرات اللفظية، و لا ملازمة بين البساطة التبادرية و البساطة الدقية أيضا. فكما أن المتبادر من كل واحد من البيت و الجدار و الكتاب شيء واحد عرفا مع كونها مركبة في الواقع من الأجزاء، فكذا المقام يكون المتبادر من المشتق شيء واحد و إن انحل في الواقع إلى شيئين، و لا يضر الانحلال الواقعي بالبساطة التبادرية، فالعرف أصدق شاهد على البساطة التبادرية، و فيه غنى و كفاية.

و لا وجه لما استدل به عليها من أنه إن تركب المشتق من الشيء و المبدأ، يلزم دخول العرض العام في الذاتي في جميع القضايا التي تكون محمولاتها ذاتيا للموضوع، كالإنسان ناطق مثلا، لكون الشيء عرضا عاما بالنسبة إلى جميع الأنواع، و إن تركب من الذات و المبدأ، لزم انقلاب القضية الممكنة إلى الضرورية في جميع القضايا الممكنة التي تكون محمولاتها من عوارض الموضوع، كزيد كاتب مثلا، لصيرورة ذات الموضوع حينئذ جزء للمحمول، فتصير ضرورية لا محالة، لأن ثبوت الشيء لنفسه ضروري. و ذلك لإمكان اختيار الشق الأول، و لا يلزم دخول العرض العام في الذاتي.

أما أولا: فلأن جميع تلك المحمولات في تلك القضايا من الخواص الكاشفة عن الذاتيات، لا أن تكون ذاتية بنفسها.

ص: 45

و أما ثانيا: فلأن الشيء ينطبق قهرا على الحصص المختلفة التي تكون مع الذاتي ذاتيا و مع غيره عرضيا، فيرجع الإشكال إلى الشق الثاني، و يأتي الجواب عنه.

و يمكن اختيار الشق الأخير أيضا و لا يلزم المحذور، لأن الذات أخذ في طرف المحمول مرآة لتعرف الموضوع، و بمنزلة الرابط، لا أن يكون مستقلا حتى يكون هو المحمول و يلزم المحذور، فكأنه قيل في (زيد كاتب) مثلا، زيد يظهر بهذا الوصف، أو هذه الصفة من مظاهر زيد، و لا محذور فيه، و لو لوحظ مستقلا أيضا على ما فصّل، فكما أنه لو قام شخص مقابل المرآة لا تحصل فيها إلاّ صورة واحدة، فكذلك تكون مرآة النفس، فالتبادرات المحاورية لا تكون إلاّ صورة واحدة، مع أن القضايا المعمولة في العلوم ليست مبنيّة على هذه الدقائق، بل منزّلة على المتعارف بين أهل المحاورة، فربّ شيء لا يصح بالدقة العقلية مع أنه يصح في المحاورات، و ربّ شيء يكون بالعكس، فلا وجه للاستدلال.

و قد ذكرنا أنه لا ثمرة في بساطة المشتق و تركبه، بل لا ثمرة عملية في أصل بحث المشتق، لأن الموارد التي ادعي استعماله فيها في الأعم تكون هناك قرائن معتبرة دالة على ترتب الحكم على الأعم.

ثم إنه قد استدل على التركيب..

تارة: بأن العرض متقوّم بالموضوع، فيحصل التركب لا محالة.

و فيه: إن التقوّم إنما هو في الوجود الخارجي لا في المفهوم، و الكلام في الثاني دون الأول.

و اخرى: بأن المشتق متضمن للنسبة، و هي لا بد أن تكون بين اثنين منتسبين، فيتحقق التركب لا محالة.

و فيه: أنه كذلك في تحليل العقل، و الكلام في المفهوم في المحاورات العرفية.

ص: 46

و يمكن أن يرفع النزاع و جعله نزاعا لفظيا، فمن يقول بالبساطة، أي لم يؤخذ شيء متعين من مفهوم المشتق، و من يقول بالتركب، أي اخذ فيه شيء مبهم من كل جهة حتى من الإبهام و الشيئية، فيكون من الشبح المحض، مثل الظل و ذي الظل، و الظاهر كون هذا مطابقا للوجدان في الجملة. أو يكون مراد من يثبت التركب أي بلحاظ الحمل، و من البساطة أي مع قطع النظر عنه.

في المحاورات العرفية المختلفة باختلاف الأزمنة و الأمكنة و سائر الجهات، و لا دليل على الحصر في موارد خاصة.

ص: 50

جامع قريب عرفي، و في ما أمكن ذلك يكون من المشترك المعنوي لا اللفظي.

و قد ذكر من معاني الأمر الطلب، و الشيء، مع أنه قد يصح استعمال الطلب في مورد و لا يصح استعمال الأمر فيه، كقولك: يا طالب الدنيا، و قولك:

طلبت شيئا فما وجدته. كما أنه يصح استعمال الشيء بالنسبة إلى الأعيان الخارجية و لا يصح استعمال الأمر بالنسبة إليها، إلاّ أن يكون مرادهم المعنى في الجملة، لا بنحو الكليّة.

و أما بحسب العرف - الذي منه الاصطلاح الاصولي - فهو عبارة عن البعث بلفظ افعل، أو ما يقوم مقامه، و تصح الاشتقاقات منه باعتبار تضمنه معنى البعث، و هو معنى حدثي قابل للاشتقاق و التفرع، و ليس المراد أن يكون لفظ الأمر موضوعا للقول المخصوص حتى يكون مثل لفظ الاسم الموضوع لكلمة مخصوصة حتى لا يصح الاشتقاق منه، لأنه ليس فيه معنى حدثيّ. هذا مع الظهور فيه، و أما مع الإجمال فالمرجع هو الأصل العملي عن التكليف.

فيما يشكل استعمال الإرادة فيه، كقولك: «طلبت حقي من زيد فأنكر». نعم، لا ريب في تصادقهما في الجملة، و لكنه لا يدل على الاتحاد بالكلية.

و الظاهر من المحاورات أن الطلب مبرز للإرادة لا عينها، و نسبة الطلب إلى الإرادة نسبة اللفظ إلى المعنى في الجملة، و نسبة الكاشف إلى المكشوف مفهوما و حقيقة و استعمالا، و إن اريد من الاتحاد هذا النحو منه، فلا ريب فيه في الجملة، بل الظاهر اختلافهما عرفا أيضا، لأن إحراز الطلب يكفي في إتمام الحجة و صحة المؤاخذة على ترك المطلوب من حيث أنه إحراز للطلب بخلاف إحراز الإرادة، فإنه كإحراز الملاك لا بد من كفايته في إتمام الحجة من إقامة دليل عليها من سيرة أو نحوها.

و أما اتحادهما إنشاء فهو مبني على أن يكون مفاد الأمر إنشاء الطلب، و هو مردود، لأن مفاده البعث، و التحريك نحو المتعلق، فكما يحصل البعث بالترغيب إلى المصلحة، و الزجر عن الترك، يحصل بلفظ (افعل) أيضا، فلا موضوع لإنشاء الطلب حتى يبحث عن أنه متحد مع إنشاء الإرادة، أو لا.

و من ذلك كله يظهر اختلافهما بالدقة العقلية أيضا، كما تقدم من أن الطلب عنوان مظهر الإرادة، و نسبته إليها نسبة اللفظ إلى المعنى، كما لا يخفى.

مع أن من ادعى الاتحاد بينهما لم يأت بدليل عليه إلاّ دعوى الوجدان.

و يمكن رفع النزاع من البين بأن من يدعي الاتحاد يريد به الاتحاد في الجملة، و من يدعي الاختلاف يدعيه كذلك، إذ لا ريب عند أحد في تصادقهما في الجملة.

و لا يخفى أن ما اثبتناه من تغاير الطلب و الإرادة ليس لدفع محذور شبهة تخلف المراد عن الإرادة - كما التزم به الأشاعرة - بل لأجل أن التحقيق يقتضي ذلك، و نجيب عنها بوجه آخر على ما يأتي.

ثم إنه قد جرت العادة في المقام بذكر شبهة الجبر، و شبهة تخلف المراد

ص: 53

عن الإرادة، و شبهة الكلام النفسي، و دفعها، مع أن كل ذلك لا ربط له بالاصول.

الحيوان، إرادة في الجملة لمصالح كثيرة، و الجبر الاقتضائي لا ينافي الاختيار الفعلي من العبد.

الثاني: ما ذهب إليه جمع من القول بوحدة الوجود، بل الوحدة المطلقة، فلا اثنينيّة بين الخالق و العبد حتى تكون فيه الإرادة و الاختيار، لأن ثبوتهما للعبد يتوقف على تعدد وجوده مع وجود اللّه تعالى، و مع الوحدة لا اثنينيّة في البين، فلا وجه لهما بالنسبة إلى العبد في مقابل اللّه تعالى.

و فيه: مضافا إلى جميع ما ورد على قول الأشاعرة، أنه قد ثبت في محله بطلان القول بوحدة الوجود مطلقا فضلا عن الوحدة المطلقة، بل قد ثبت في الفقه أن هذا القول كفر مع الالتزام بلوازمه.

الثالث: ما عن بعض من أن علم اللّه تبارك و تعالى علة تامة لحصول معلوماته، و فعل العبد معلوم له تعالى، فعلمه تعالى علة تامة لحصوله، فلا أثر لإرادة العبد و اختياره في فعله أصلا.

و فيه: أنه لم يدل دليل من عقل أو نقل على كون العلم علة لحصول المعلوم، بل مقتضى الوجدان خلافه، و في جملة من الأخبار الواردة في باب أسباب الفعل - التي جمعها في الكافي - دلالة عليه أيضا، فراجع.

نعم، يعلم اللّه تعالى أن العباد يفعلون أعمالهم بإرادتهم و اختيارهم، بحيث أن لهم أن يفعلوا و لهم أن يتركوا، فتعلّق علمه تعالى بأفعالهم من حيث أنها مختارة، لا أن يتعلّق العلم بأحد طرفي الاختيار فقط.

ثم إن أسباب الفعل هي: المشيئة، و الإرادة، و القدر و القضاء، و الإمضاء و نحوها، و هي جارية في كل فعل صادر من كل عالم قادر، سواء كان هو اللّه تعالى أم العباد.

و الفرق بين المشيئة و الإرادة بالكلية و الجزئية، و كل ذلك من المقتضيات، و ليست من العلة التامة في شيء.

ص: 55

و هذه كلها تارة التفاتية تفصيلية، و اخرى على نحو الإجمال و الارتكاز و هو الغالب.

الرابع من المذاهب في أفعال العباد: التفويض، و نسب إلى المعتزلة، فقالوا: إن الأفعال منسوبة إلى العباد بالحقيقة و إلى اللّه تعالى بالمجاز، و أنه لا تكون أفعال العباد مورد إرادة اللّه تعالى أصلا، و إنما هي مختارة باختيارهم فقط، و لا دخل لاختياره تعالى فيها، لأنه لو كانت أفعال العباد موردا لإرادته تعالى لزم الجبر، مع أنه لا يصح أن تكون السيئات و الأفعال القبيحة موردا لإرادته تعالى.

و فيه: انه مردود عقلا و نقلا، أما الأول فلما يأتي من بيان الأمر بين الأمرين. و أما الثاني فلقوله تعالى: إِيّاكَ نَسْتَعِينُ، و قوله تعالى: قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ.

و لما ورد من المعصومين من قول: «لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه»، و لما ورد في الدعوات الكثيرة من الاستعانة به تعالى في جميع الامور.

و الجميع ظاهر ظهورا عرفيا في صحة إضافة أعمال العباد إلى اللّه تعالى، إما بنحو القضاء و الرضا معا، كما في الحسنات، أو على نحو القضاء فقط، كما في السيئات. و قضاؤه تعالى ليس من العلة التامة المنحصرة في شيء أبدا، و إلاّ فهو جبر باطل.

و يمكن حمل كلامهم على التفويض الاقتضائي، بأن يقال إن نهاية استغنائه تعالى عن خلقه تقتضي إيكال الإرادة إلى العباد بعد بيان طريق الحق و الباطل و إتمام الحجة عليهم، و لكنه تعالى لم يفعل ذلك لمصالح كثيرة، بل جعل إرادته عزّ و جلّ مسيطرة على إرادة عباده على نحو لا يلزم منه الجبر، و هذا هو عين الأمر بين الأمرين الذي يأتي بيانه، و على هذا فلا نزاع في حاق الواقع بين المسلمين.

و أما الأمر بين الأمرين، فهو ما ورد عن أئمة الدين أنه: «لا جبر و لا

ص: 56

تفويض بل أمر بين الأمرين»، و هو الحق المطابق للوجدان و البرهان، و قد ذكروا في بيانه وجوها:

أولها: أن أفعال العباد إما من الحسنات، أو من المباحات، أو من السيئات و لا رابع في البين.

و لا ريب في أن الأمر بين الأمرين متقوّم بالانتساب إليه تعالى و إلى العباد انتسابا يحكم بصحته العقلاء، و من رضائه تعالى بالحسنات و ترغيبه إليها، و التأكيد في إتيانها و الثواب عليه و العقاب على الترك في بعضها، يصح الانتساب إليه تعالى - و أي انتساب أقوى و أحسن من ذلك - و يسمى بالانتساب الاقتضائي، لا يبلغ حدّ الإلجاء و الاضطرار.

و من إذنه تعالى في المباحات و ترخيصه لها، صح انتسابها إليه تعالى اقتضاء أيضا، كما تقدم في الحسنات. فتحقق بالنسبة إلى الحسنات و المباحات رضاؤه تعالى بها و قضاؤه لها.

و من خلقه تعالى للنفس الأمّارة و الشيطان، صح نسبة السيئات إليه تعالى، لكونه خالقا لمنشئها، و هذا الوجه يجري في الأولين أيضا، لأن خلق ذواتنا خلق لأفعالنا بالعرض.

و بالجملة يصح نسبة الخلق التسبيبي إليه تعالى في الجميع، من الحسنات و المباحات و السيئات.

إن قيل: إنه تعالى منزّه عن انتساب السيئة إليه مطلقا.

قلت: لا وجه للانتساب إليه تعالى بمعنى رضائه بها و ترغيبه إليها بلا إشكال فيه من أحد، بل هو لغو. نعم، هو تعالى خلق الذات المختارة القادرة على السيئة مع نهيه عنها، و إظهار سخطه و توعيده عليها، و قد فعلها العبد بسوء اختياره، فمنشأ النسبة إليه تعالى من جهة أنه خلق الذات القادرة المختارة مع ابلاغ النهي و التوعيد، و قد علم بها و قضاها على نحو الاقتضاء لا القضاء الحتم،

ص: 57

و لا منقصة في هذا القسم من النسبة أبدا. و لعل هذا أحد معاني قوله تعالى: قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً.

و بعبارة أوجز: أن في الحسنات و المباحات تعدد جهة الانتساب إليه تعالى من الرضاء و القضاء، و الإذن و الترغيب، و خلق الذات القادرة المختارة.

و في السيئات منحصرة بخصوص الأخيرة، و القضاء بنحو الاقتضاء مع النهي و التوعيد و إتمام الحجة على الترك من كل جهة، و كل ذلك موافق لقانون العقل و العدل.

ثانيها: أن لكل فعل أسبابا خفية لا تدركها العقول، و أسبابا ظاهرة تدركها، و الاولى يصح أن تكون من اللّه تعالى، و الثانية من العبد.

ثالثها: أن يكون المراد أن إرادة الصرف عن مراد العبد من اللّه تعالى، و هو محسوس لكل أحد، فكم من مريد لشيء يصرف عن إرادته و كم غير مريد يصادفه ما يشتهيه.

إن قلت: بعد ما اشتهر من أنّ السعيد من سعد في بطن أمه، و الشقي من شقي في بطن أمّه، و ما ورد في الأخبار من أن الإنسان مركب من طينة العلّيّين، و طينة السّجّين، و مصير الاولى إلى الجنّة و الثانية إلى النار، لا أثر للاختيار.

قلت: يجاب عنه بوجوه: منها أن المراد بالسعادة الحظوظ الدنيوية، و بالشقاوة الحرمان عنها، المستندة إلى الأسباب الخفية التي قصرت العقول عن الإحاطة بها.

و منها: ما في مرسل ابن أبي عمير: «سألت أبا الحسن موسى عليه السّلام: عن معنى قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: الشقي من شقي في بطن أمّه، و السّعيد من سعد في بطن أمّه؟ فقال عليه السّلام: الشّقيّ من علم اللّه و هو في بطن أمّه أنّه سيعمل عمل الأشقياء، و السّعيد من علم اللّه و هو في بطن أمّه أنّه سيعمل عمل السعداء...».

و منها: ما في بعض الأخبار أنه يكتب في جبينه - و هو في بطن أمه - ما

ص: 58

سيئول إليه أمره من الشقاوة أو السعادة، و في بعض الأخبار: «السعيد من ختم اللّه له بالسعادة، و الشّقيّ من ختم له بالشقاوة»، و في جملة من الدعوات المعتبرة:

«اللّهم إن كنت شقيّا فامحني و اكتبني من السعداء».

و على أي تقدير السعادة و الشقاوة المنسوبتان إلى جعله تعالى اقتضائيتان، لا على نحو العلة التامة المنحصرة الذاتية، لأنه مع الشقاوة و السعادة الذاتية يلزم منه توالي فاسدات لا يرتضيها العقل و العقلاء، و تصير هذه الدعوات باطلة، كما لا يخفى.

و أما ما ورد في الطينة، فلا تدل على أنها علة تامة منحصرة، بل غايتها إثبات الاقتضاء لها في الجملة، ثم بعد الخلط بين الطينتين يصير الاقتضاء أيضا ضعيفا، فقد خلق اللّه تعالى الإنسان من مقتضى الخيرات، و من مقتضى الشرور لمصالح شتى، ثم خلق فيه العقل و الاختيار، ثم بعث الرسل و أنزل الكتب و بشّر بالثواب على الخيرات و أنذر بالعقاب على الشرور، و خلق الجنة و النار، فلا منشأ لتوهم الجبر و التفويض في أفعال العباد، كما ورد تفصيل ذلك في الأخبار عن الأئمّة الأطهار، و تدل عليه الأدلة العقلية، كما فصّل في محله.

ثم إنه لا اختصاص للأمر بين الأمرين بخصوص أفعال العباد، بل يجري في جميع المعلولات الحاصلة بالعلل التكوينية، فالنبات الذي ينبت في الربيع - مثلا - ينسب إلى المقتضيات التكوينية، كما ينسب إلى إرادة اللّه تعالى، و كذا في تكوين الإنسان و الحيوان، و الدم، و اللحم، و غيرها مما لا يحصى.

منها: القول بتغاير الطلب و الإرادة، و أن ما هو في مورد إيمان العباد إنما هو الطلب دون الإرادة، و تخلّف الطلب عن المطلوب ممكن، و إن لم يمكن تخلّف المراد عن الإرادة.

و فيه ما لا يخفى: فإنّه مجرد الدعوى، مع أن نفي الإرادة في مورد إيمان العباد خلاف ظواهر جملة من الآيات و الروايات.

و منها: أن الإرادة إنما هي الفعل و الإحداث، فهي من صفات الفعل، سواء كانت في اللّه تعالى، أم في العبد، و لا تخلّف لمراده تعالى عن إرادته في المقام، لأن فعله تعالى بالنسبة إلى العبيد هو الدعوة إلى الإيمان و البعث نحو الخيرات، و الزجر عن الشرور، و قد فعله اللّه تعالى بإنزال الكتب و بعث الرسل بالنحو الأتم الأكمل، فلا وجه لتخلّف المراد عن الإرادة.

و منها: أن الإرادة علة تامة لحصول المراد، إن لم يكن اختيار الغير فاصلا بين الإرادة و المراد. و أما مع فصله فلا وجه لكونها علة تامة، و إلا لزم الجبر حينئذ مع اختيار الإيمان، بل و مع اختيار الفسق و العصيان أيضا. و تقدم في دفع شبهة الجبر ما ينفع المقام، فراجع.

فتكلّمه تعالى عبارة عن خلق الأصوات و الحروف و الهيئات، كما أن إيجاده تعالى لسائر الممكنات عبارة عن خلقها، فلا ملزم للكلام النفسي بوجه، لا فيه تعالى و لا في غيره. إلا أن يكون مرادهم به تقدير الكلام و القضاء به قبل خلقه، فله وجه، إذ ما من شيء إلا و له قضاء و قدر مطلقا، سواء كان في فعله تعالى، أم في فعل غيره. و كذا يصح أن يكون المراد بالكلام النفسي النسبة الكلامية القائمة بالطرفين، و لا مشاحة في الاصطلاح. نعم، لا ريب في وجود الأحاديث النفسانية في الإنسان، كما يدل عليه الوجدان، فإن أرادوا بالكلام النفسي في الإنسان ذلك فلا إشكال فيه.

هذا، و في جملة من الروايات التصريح بأن كلامه تعالى حادث، لا أن يكون قديما و لا نفسيا.

ثم إن من فروع الكلام النفسي مسألة أن القرآن مخلوق أو قديم. و لا وجه للقدم في القرآن إلا علمه تعالى الأزلي بما لا نعرف كيفية تعلّقه به، و بغير ذلك لا يتصور معنى للقدم، فلا وجه لكون القرآن قديما أيضا، إلاّ أنه تعالى عالم بما ينزله من القرآن. و القدم بهذا المعنى لا يختص بالقرآن، بل يعمّ جميع ما سوى اللّه تعالى مما يعمه علمه عزّ و جلّ.

ص: 61

بدواع اخرى، فلا استحالة فيه أبدا.

أو علم بورودها في مقام الإخبار فقط، فلا وجه لاستفادة الوجوب منها، بل مقتضى الأصل عدمه.

و نظمها، و ليس هذا من المادة في شيء.

و ثانيا: أن المادة المجردة لها حكم، و المادة المتهيئة بهيئة خاصة لها حكم آخر.

و ثالثا: أن المادة و الهيئة متلازمتان، فعوارض إحداهما تنسب إلى الاخرى، لمكان الاتحاد، فلا وقع لهذا النزاع.

و آيتا المسارعة و الاستباق - لو تمت دلالتهما - لا تكون إلا إرشادا إليها، فلا يستفاد منهما حكم إلزامي مولوي، كما أن مقتضى الإطلاق، و سهولة الشريعة المقدسة هو التراخي بالنسبة إلى الزمان. فصحة التراخي مقتضى التسهيل، و حسن الفورية مقتضى الارتكاز، و لا يتعين أحدهما إلا بدليل معتبر.

و من ذلك يظهر أنه لو ترك الفورية لا يرتفع حسنه، بل يظل حسنه مطلقا فورا ففورا، ما لم يأت بالمأمور به، و ما لم يسقط التكليف.

المتأخر نفس الأمر الخارجي الصادر من الآمر، و بهذا يجاب عن الدور أيضا.

و أما في مقام الامتثال، فما هو قيد للعمل إنما هو قصد الأمر من حيث الإضافة إلى جعل الآمر، و ما هو المتأخر إنما هو قصد الأمر من حيث الإضافة إلى الممتثل، و مع تعدد الجهة و اختلافهما، و كفاية ذلك في دفع المحذور، يرتفع أصل الإشكال من البين، فلا يكون أي محذور في أخذ قصد الأمر في المتعلّق بنفس الأمر المتعلّق به، فضلا عما إذا كان بأمرين.

و ما يقال: من الإشكال عليه بأنه إذا سقط الأمر الأول بامتثال متعلقه لا يبقى موضوع للأمر الثاني، و إلا فلا وجه للأمر الأول.

مردود: بأن الأمر الأول يسقط مع امتثاله من جهة خاصة، لا من جميع الجهات، و سقوطه المطلق يتوقف على امتثال الأمر الثاني، كما هو الشأن في جميع الأوامر المتعلقة بأجزاء المركب المتممة للجعل الأولى، و بعد إمكان أخذ قصد الأمر في المتعلق، إما بالأمر الواحد أو بأمرين، يصح التمسك بالإطلاق اللفظي، لنفي القيدية عند الشك فيه، فتثبت التوصلية لا محالة.

مع أنه لو لم يمكن الإطلاق اللفظي - بناء على امتناع التقييد فيمتنع الإطلاق، لأنهما من العدم و الملكة - يمكن التمسك بالإطلاق المقامي الواقعي، لأنه بعد امتناع الإطلاق و التقييد اللحاظي اللفظي يثبت الإطلاق المقامي الواقعي لا محالة. و الملازمة بين امتناع التقييد و امتناع الإطلاق إنما هي في اللفظي منهما دون الواقعي النفس الأمري.

و لو وصلت النوبة إلى الأصل العملي، فمقتضى البراءة العقلية و النقلية عدم وجوب قصد الأمر، و ليس المقام من موارد الشك في حصول الغرض حتى يجب الاحتياط، لأن وجوبه إنما هو في ما إذا علم الغرض بحدوده و قيوده و تمت عليه الحجة من الشارع، و شك المكلف في مقام الامتثال في أنه هل حصل الغرض أو لا؟ و أما إذا شك في أصل حد الغرض ثبوتا مع عدم دليل عليه

ص: 67

إثباتا - و إن كان لأجل امتناعه - فلا دليل من عقل أو نقل على وجوب الاحتياط حينئذ.

يكون من القرينة العامة المعتبرة الدالة على الإباحة مطلقا، بل يصير اللفظ حينئذ مجملا، فيتبع القرائن الخاصة التي تدل على الإباحة تارة. و على الوجوب اخرى، و مع فقدها فالمرجع أصالة البراءة و نتيجتها الجواز، و لا يبعد جعلها حينئذ من القرائن العامة على الجواز. و كذا الكلام في النهي الواقع بعد الأمر، أو توهمه.

و تجرى البراءة عن الأكثر.

تكون مورد الطلب، بل و لا لغرض من الأغراض العقلائية، و إنما هي فرض يختص بفن المنطق و الحكمة فقط. كما أنه ليس المراد بالفرد ما هو المتحقق خارجا بعد تحققه، لكونه مسقطا للطلب، فيكون طلبه من تحصيل الحاصل، و لا يصح أن يكون موردا للطلب، كما أنه ليس المقام مبنيا على ما اختلفوا في الحكمة من أصالة الوجود أو الماهية، لما تقدم من أنه لا بد في مورد الطلب اعتبار التحقق الخارجي طريقا و مرآة، و حيث أنه لا ثمرة عملية بل و لا علمية في هذه المسألة، فلا وجه للتطويل بأكثر من ذلك.

ص: 72

و الاشتراط و إن صح التفكيك بينهما عقلا، و لكنه بمعزل عن الأحكام الشرعية المنزلة على العرفيات.

و المعروف أن القيود في الواجبات المشروطة قيود للهيئة، فلا وجوب إلا بعد تحققها، فيكون الواجب أيضا كذلك لا محالة، لما ذكرنا من الملازمة بين المادة و الهيئة.

و ذهب المحقق الأنصاري قدّس سرّه إلى لزوم كون القيد قيدا للمادة مع اعترافه بأن مقتضى المحاورات أن يكون قيدا للهيئة، فالوجوب مطلق فعلي و الواجب مشروط بتحقق الشرط، و هو لديه عين الواجب المعلق عند صاحب الفصول.

و استدل على مدعاه: بأن الهيئة من المعاني الحرفية المتقومة بالغير و هي غير قابلة للإطلاق و التقييد، لكونهما من شئون المعاني المستقلة، مع أن الوضع في المعاني الحرفية و ما يلحق بها خاص، فكيف تقبل التقييد؟!

و فيه: ما عرفت من قبولها للإطلاق و التقيد بتبع متعلقاتها، و كون الوضع فيها خاصا ممنوع، و على فرضه فلا ينافي التقييد، كما في تقييد الأعلام الشخصية و غيرها من الجزئيات. مع أنه لا ثمرة لهذا النزاع أصلا إلا في وجوب بعض المقدمات قبل دخول زمان الواجب، و يأتي بيان الوجوب فيها بطريق صحيح مقبول بلا احتياج إلى ارتكاب ما هو خلاف المشهور باعترافه قدّس سرّه.

ثم إن التكاليف المجعولة لها مراتب متفاوتة، منها مرتبة لحاظ جعل القانون فقط، و منها صلاحيتها للداعوية بالنسبة إلى المكلفين، و منها الفعلية. و لا أثر للإطلاق و الاشتراط في الأولين بالنسبة إلى فعلية الوجوب لأن فعلية التكليف منحصرة بحكم العقل، و لا ربط لها بالشارع و إنما تدور مدار تحقق الشرائط بأسبابها التكوينية خارجا و عدمه، فمع التحقق يكون الوجوب فعليا عقليا، و مع عدمه لا فعلية له. فالإطلاق و الاشتراط في التكليف الفعلي يرجع إلى حكم العقل فقط، و ما هو مربوط إلى الشارع إنما هو الإطلاق و الاشتراط في

ص: 74

مرتبة جعل القانون فقط، فيصح جعل القانون المطلق أو المشروط و لو لم يكن مكلف في البين، إذ المقصود منه إنما هو إتمام الحجة و البيان، و هو يحصل بمجرد الإظهار و الإعلان، و هذه هي الفعلية التي يصح انتسابها إلى الشارع، و فعلية التكليف إنما هي من العقل فقط، و منسوبة إليه، فإشكال انفكاك المنشأ عن الإنشاء في التكاليف المشروطة، ساقط من أصله.

الأول: ما عن المحقق الأنصاري قدّس سرّه من أنه غير معقول.

و فيه: أنه كذلك بناء على ما ذهب قدّس سرّه إليه في الواجب المشروط، حيث عرفت من أنه عين المعلّق على مصطلح صاحب الفصول، فلا يتصور قسم آخر حتى يسمى بالمعلّق، و أما على ما ذهب إليه المشهور في الواجب المشروط فهو معقول ثبوتا بلا إشكال.

الثاني: أنه محال لاستلزامه انفكاك المراد عن الإرادة، و هو كانفكاك المعلول عن العلة التامة، و لا ريب في استحالته.

و فيه: أن المراد في إرادة التكاليف ليس إلاّ جعل القانون و وضع التكليف على عهدة المكلف، و إتمام الحجة، و لا ريب في عدم انفكاكه عن بيان التكاليف - مطلقا كان أو مشروطا، معلقا أو غيره - لأن بمجرد جعل القانون - بأي وجه كان - يحصل ذلك كله في الواقع، فلا يعقل الانفكاك حينئذ.

و أما ما أجاب به صاحب الكفاية قدّس سرّه من صحة انفكاك المراد عن الإرادة و أطال فيه الكلام. فإن أراد بها الشوق المؤكد، فهو حق لا ريب فيه، إذ كم من مشتاق ينفك عن الشوق وجدانا. و إن أراد بها الاختيار المستلزم لتحقق المختار، فلا وجه له من عقل أو نقل.

الثالث: أنه لا قدرة للمكلف على الامتثال حين صدور الخطاب، لفرض تعلقه على غير المقدور.

و فيه: أن المعتبر من القدرة في التكاليف مطلقا القدرة حين الامتثال، لا في حالة اخرى، كما هو أوضح من أن يخفى.

الرابع: ما تقدم من الملازمة بين الهيئة و المادة في الأنظار العرفية، في أن تقييد أحدهما عين تقييد الآخر و إن أمكن التفكيك بينهما دقة. و دفع هذا الإشكال سهل، لأنه ربما يكون نظر صاحب الفصول قدّس سرّه إلى الدقة العقلية، لا الأنظار العرفية. فلا محذور في الواجب المعلق لا ثبوتا، و لا إثباتا.

ص: 76

و لكن لا يخفى أنه لا موجب للقول به، بل هو من التطويل بلا طائل، لأنه لدفع الإشكال عما ورد في موارد من وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها، كغسل الجنب أو المستحاضة قبل الفجر في صوم شهر رمضان، و تعلّم أحكام المسائل الابتلائية قبل الابتلاء بها، و المسير إلى الحج قبل زمانه. مع أن وجوب المقدمة معلول لوجوب ذيها، فتكون تلك الموارد من تقدم المعلول على العلة، و هو محال.

و لدفع هذه الغائلة تشتّت الأقوال و اختلفت المسالك، فاختار كل مهربا، فتعلّق بعضهم بالواجب المعلق، و آخر بما هو خلاف المشهور في الواجب المشروط.

فذهب صاحب الفصول قدّس سرّه إلى أن وجوب ذي المقدمة في تلك الموارد فعلي و الواجب استقبالي من غير أن يلزم المحذور. و لكنه تبعيد للمسافة بلا ملزم في البين.

و ذهب شيخنا الأنصاري إلى أن القيد قيد للمادة، فالوجوب مطلق في الواجب المشروط و فعلي مع اعترافه بكونه خلاف القواعد العربية.

و ذهب شيخ مشايخنا في الكفاية إلى جعل الواجب في تلك الموارد فعليا مشروطا بالشرط المتأخر، و هو مجيء الزمان الخاص.

و هو مردود أيضا، لكونه راجعا إلى الواجب المعلّق في الواقع، مضافا إلى كونه خلاف المنساق من القيود و الشروط التي يكون المنساق منها في المحاورات العربية خصوص المقارنة دون غيرها من السابقة أو اللاحقة.

و ذهب بعض إلى القول بأن وجوب التعلّم نفسي، لا أن يكون غيريا حتى يلزم المحذور.

و فيه: أنه للمعرفة ملاك نفسي أبدا، بل هي طريقية محضة. و كل هذه الامور مبنية على جعل وجوب ذي المقدمة علة تامة منحصرة لوجوب المقدمة،

ص: 77

كالعلل التكوينية. و هذا من مجرد الدعوى بلا دليل عليه، بل هو خلط بين الاعتباريات و التكوينيات، مع أنه لا بد من مراعاة الفرق بينهما في الجملة.

فالحق في الجواب أن يقال:

أولا: أن وجوب المقدمة كوجوب ذيها في الشرعيات و العرفيات مطلقا من الاعتبارات الصحيحة العقلائية، حيث تدور مدار الجعل الاعتباري و عدم استنكار ذلك لديهم، فكما أن الوجوب في المقدمات الداخلية وجوب واحد انبساطي على جميع الأجزاء مع ترتبها، و تقدم بعضها على بعضها، و يتصف الجميع بوجوب واحد انبساطي على الجميع مع صحة اعتبار المقدّمية فيها، فيصح أن يسمّى هذا الوجوب بالمقدّمي من جهة و بالنفسي من جهة اخرى، فليكن في المقدمات الخارجية أيضا كذلك، فمنشأ الوجوب إنما هو من ذي المقدمة و منه الانبساط على المقدمات، سواء كانت مقارنة أم متأخرة أم متقدمة على ذيها، و لا مانع من عقل أو نقل، لأنه اعتبار - و أخف الأشياء مئونة إنما هي الاعتباريات. فيصح بكل نحو تطرّق إليه الاعتبار، و ليس ذلك من تقدم المعلول على العلة، أو تأخره عنها زمانا لفرض انبساط العلة على المعلول و تقارنها معه بجميع أجزائه و جزئياته، و التقدم و التأخر الزماني لا ينافي التقارن الاعتباري، و هو يكفي في دفع الغائلة.

إن قيل: لا وجه للوجوب الانبساطي بالنسبة إلى المقدمات الخارجية مطلقا، لأنه إنما يكون فيما لوحظ فيه ملاك النفسية في الجملة، لا في ما إذا تمحّض ملاك الوجوب في إيجاب ذي المقدمة، كما في المقدمات الخارجية، لأن ملاك محبوبيتها ممحّضة في ذلك.

يقال: المناط كله في إيجاب المقدمة، التمكن من ذيها بأي نحو كان لها دخل فيه، سواء كان ذلك من جهة كونها دخيلة في وجوب ذيها أم من جهة اخرى.

ص: 78

و ثانيا: أن وجوب ذي المقدمة علة غائية لوجوب المقدمة، لا أن يكون علة فاعلية حتى يلزم المحذور، فلا تجب المقدمة إلا لأجل وجوب ذيها في وقته، و قد ثبت في محله أن الغاية متقدمة في العلم و متأخرة في الوجود و العمل، و قد جرت السيرة على الاهتمام بإتيان امور لأجل غايات تترتب عليها في أوقات خاصة، فللغاية اعتبار صحيح فعلي، تترتب على فعلها من جهة الاعتبار آثار عرفية صحيحة، بل شرعية، كصحة اعتبار وجوبها فعلا. و ليس ذلك من القول بالوجوب النفسي للمقدمة، لأنه في ما كان الملاك فيه غير وجوب شيء آخر، و لا ملاك للمقدمة في المقام و غيره إلاّ وجوب ذي المقدمة و التمكن من إتيانه. فإن أراد من يقول بالوجوب النفسي التهيئي ذلك فلا مشاحة في الاصطلاح.

و ما يقال: من أن وجوب الشيء لأجل غايته عقلي و الكلام في الوجوب الشرعي المولوي.

مدفوع: بأن المقام من موارد الملازمة قطعا للعلم بالملاك مع استقرار السيرة العقلائية على الوجوب التي يستكشف منها الوجوب الشرعي، كما في سائر الموارد.

و ثالثا: أنه يمكن إثبات الوجوب في هذه الموارد من باب حكم العقل بقبح تفويت التكليف في ظرفه مطلقا، فالوجوب عقلي من هذه الجهة و يتبعه حكم الشرع أيضا، و لا نحتاج إلى إثبات أن وجوبها تبع لواجب آخر أو أن الواجب الآخر غاية له، لفرض كون الوجوب حينئذ عقليا و شرعيا مستقلا، فيكون الوجوب في جميع هذه الموارد كوجوب صلاة الظهر من حيث أنه وجوب مستقل و فيه ملاك المقدمية أيضا.

ص: 79

و لا وجه للقول بأن ذلك كله بواسطة ذي المقدمة لا في حد نفسها، فلا وجه لانطباق أي عنوان عليها. لأنه يمكن أن تكون الإضافة إلى ذي المقدمة موجبة لتعنونها بعنوان الحسن، و سببا لعروض ذلك عليها، سواء تحقق ذو المقدمة في الخارج أم لم يتحقق. و يشهد له ما ورد في السعي في قضاء حاجة المؤمن: أن من سعى فيها فله كذا من الثواب، قضيت الحاجة أو لا. و ما ورد: من أن نية المؤمن خير من عمله. و تقتضيه كثرة تفضل اللّه تعالى على عباده و سعة رحمته.

و دعوى اختصاص مثل هذه الإطلاقات بخصوص الواجبات النفسية، بلا شاهد بل هو على خلافهما، مع إمكان القول بانبساط الثواب من ذي المقدمة إلى مقدماته، حصل ذو المقدمة أم لا، مضافا إلى صدق الانقياد الذي هو من موجبات الثواب عند العقلاء مطلقا.

ثم إنهم قالوا بانحصار الثواب في ما إذا قصد الأمر و القربة، فلا ثواب في غيره. و هو أيضا بلا شاهد، إن لم يكن على خلافه شاهد، كما لا يخفى على من راجع الأحاديث الشريفة، بل الثواب يدور مدار كون العمل محبوبا لدى اللّه عزّ و جلّ بأي مرتبة من مراتب الحب و لو كان الحب مقدميا انقياديا، لأن لحبه تعالى مراتب متفاوتة، كما أن لثوابه أيضا كذلك، بل ربما يثيب اللّه تعالى على امور غير اختيارية، فسقوط الأمر في العبادات و إن كان متوقفا على قصد الأمر و لكن الإثابة على المحبوبات لدى اللّه تعالى أعم من ذلك. كما أن فساد العباديات بالرياء لا ربط له بالمقام.

و الحاصل: أنه لا مانع ثبوتا من الثواب على المقدمات، لكونها محبوبة للّه تعالى في الجملة، و لا يكون الثواب متقوّما بقصد القربة، هذا إذا كان المراد بالثواب الجزاء المجعول الشرعي، و أما إذا كان المراد به استحقاق المدح الذي هو أمر عقلي و لا ربط له بالشرع - فلا ريب في تحققه أيضا - لانطباق عنوان

ص: 82

الانقياد على إتيانه، و لا إشكال في أن كل انقياد ممدوح عند العقل و العقلاء. فلا وجه للإشكال على الطهارة الحدثية بأن مطلوبيتها غيرية، مع ما ورد من ترتب الثواب عليها لما تقدم، مضافا إلى أنه يستفاد من جملة من الأخبار كونها مطلوبة نفسيا، مع أنه يمكن انبساط ثواب الغايات عليها، فيصح قصد أمرها النفسي، كما يصح قصد أمرها الغيري.

و ما يقال: من أنه يلزم حينئذ اجتماع الندب و الوجوب في واحد، و هو من اجتماع الضدين.

مدفوع: بأن الاجتماع المحال ما إذا كان الضدان من الموجودات الخارجية العينية، لا من الاعتباريات، و الأحكام من الأخيرة دون الاولى، مع أن الاجتماع ملاكي، لا أن يكون فعليا، و لو كان فعليا لأمكن الاختلاف بالحيثية.

و ما يقال: من أن حيثية المقدّمية تعليلية و لا تفيد في دفع المحذور، لأن ما يفيد فيه إنما هو الحيثية التقييدية فقط.

مردود: بإمكان فرضها في المقام تقييدية لدفع المحذور.

ثم إنه يمكن القول بصحة ترتب العقاب على ترك الواجب الغيري لانطباق عنوان هتك المولى و الاستخفاف به و مخالفته عليه عرفا، و ذلك مما يوجب الاستحقاق، مع أن ترك العلة مستلزم لترك المعلول.

نعم، هناك عقاب واحد متبسط على ترك المعلول و علته بجميع أجزائها، لا أن يكون العقاب متعددا، بخلاف الأجر و الثواب فإنه يمكن التعدد فيه كما لا يخفى.

فقيل: إنه ما تعلّقت فيه الإرادة بالمبهم المردد.

و اشكل عليه: بأنه لا تحقق للمبهم حتى تتعلّق به الإرادة.

و يمكن المناقشة فيه بأن المبهم إن كان مبهما من كل جهة فهو حق، و أما إذا لم يكن كذلك، بل كان بين طرفين أو أطراف محصورة، فلا إشكال فيه، لتعينه في الجملة و هو يكفي لتعلّق الإرادة.

و قيل: إنه ما تعلّقت الإرادة فيه بالجامع، و اشكل عليه بأنه من التخيير العقلي حينئذ، و الكلام في التخيير الشرعي.

و فيه: أن التخيير العقلي ما اخذ فيه الجامع القريب في ظاهر الخطاب دون ما إذا انتزع الجامع الاعتباري من الأطراف، و قد ذكر ذلك الجامع العنواني الانتزاعي في ظاهر الدليل، كما في قوله تعالى: فَكَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ.. الآية، و كما في بعض الأخبار أيضا ذكر الكفارة أولا، ثم بيان أفرادها.

و قيل: إن الغرض الواحد مترتب على كل واحد من الأطراف.

و اشكل عليه: بأنه مستلزم لصدور الواحد عن الكثير، و هو ممنوع.

و فيه: أنه على فرض صحة المنع فهو في الواحد البسيط الحقيقي، لا الواحد الاعتباري، و المقام من الأخير دون الأول.

و قيل: بأن الواجب كل واحد من الأطراف في ظرف عدم الآخر، و لا يلزم تحصيل الآخر مع حصول الأول.

و اشكل عليه: بأنه يلزم عدم الوجوب في صورة إتيان تمام الأطراف، و تعدد العقاب عند ترك جميعها.

و يرد عليه: بأن المراد انطباق الوجوب على أول وجود طرف من الأطراف، فلا وجوب لغيره عند الاجتماع، كما أنه لا وجه لتعدد العقاب عند ترك الجميع، فإنه لا تكليف إلا بالواحد في الواقع. فلا محذور في جميع تلك الوجوه المتصورة في الواجب التخييري ثبوتا و لا إثباتا.

ثم إن التخيير إما بين المتباينين، أو الأقل و الأكثر.

ص: 84

و الأول مسلّم عند الكل، و واقع في الشرعيات و العرفيات، و لكن أشكل على الأخير تارة: بأن الأكثر إما لا مصلحة فيه، أو تكون مصلحته عين مصلحة الأقل، أو متباين معه. و في الأولين لا وجه لإيجابه، و الأخير من المتباينين لا الأقل و الأكثر، فلا وجه لتصويره فضلا عن وقوعه.

و اخرى: بأنه مع اشتمال الأكثر على الأقل ينطبق الوجوب على الأقل لا محالة، فلا يبقى مورد للتكليف به.

و يجاب عن الأول: بأن الأكثر مشتمل على سنخ مصلحة الأقل زائدة عليها لازمة التحصيل مع عدم الاقتصار على الأقل.

و عن الثاني: بأن الأقل يلحظ حينئذ مستقلا و بشرط لا، بلا فرق بين ما إذا تخلل العدم بين الأقل و الأكثر و عدمه.

إن قيل: المصلحة في الواجب الكفائي إما واحدة، أو متعددة، لا وجه للأخير، و على الأول لا وجه لتعدد الثواب و العقاب.

يقال: أما تعدد العقاب فلتحقق الاستخفاف بأمر المولى من كل واحد.

و أما تعدد الثواب فيمكن القول بتعدد الأمر اهتماما و احتفاظا للمصلحة الواحدة، و حينئذ مضافا إلى تحقق الانقياد يمكن تحقق الامتثال أيضا من حيث تعدد الأمر الانحلالي الاحتفاظي.

و لا وجه للتطويل بأكثر من ذلك بعد كونهما من المبينات عند متعارف الناس، و بعد انتفاء الثمرة العملية و العلمية في هذا البحث.

و دعوى: أن المتيقن إنما هو الوجوب المقيد بالوقت، و هو معلوم الارتفاع بعد الوقت، و الشك إنما هو في حدوث وجوب آخر، فيكون من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي الذي ثبت بطلان الاستصحاب فيه.

مردودة: بأن المستصحب هو ذات التكليف من حيث هو، لأن المفروض الشك في أن التوقيت كان من باب وحدة المطلوب أو تعدده، فلا محذور في الاستصحاب. نعم، لو ثبت أن التوقيت كان من باب وحدة المطلوب فهو من القسم الثالث بلا إشكال.

و يمكن التمسك بأصالة البراءة أيضا، لأن التقييد بلحاظ بعض مراتب المطلوب معلوم يقينا. و أما بلحاظ تمام مراتبه أو كون القيد مقوما لأصل المطلوبية فهو مشكوك، فيرجع فيه إلى الأصل فيبقى ذات الوجوب بعد الوقت أيضا.

ثم إنه إذا ثبت القضاء و شك بعد الوقت في الإتيان بالمأمور به في الوقت و عدمه، فإن كان في البين دليل على عدم الاعتناء بالشك - كما ورد في الصلاة - فلا إشكال فيه. و إلا فلا يصح التمسك لوجوبه بإطلاق الدليل، أما بناء على عدم تكفّله للقضاء فهو معلوم. و أما بناء عليه فلأنه من التمسك بالدليل في الموضوع المشتبه. و يصح التمسك بأصالة عدم الإتيان، سواء كان موضوع القضاء مطلق عدم الإتيان، أم الفوت لأنه عبارة اخرى عن عدم الإتيان عرفا، فالترك و الفوت و عدم الإتيان مساوق كل واحد مع الآخر عرفا، و إن أمكن الفرق بينهما بالدقة العقلية، و لكنها ليست مما تدور عليها الأحكام الشرعية.

سلبيا أيضا، بأن يقال: الأصلي ما لم يكن عن إرادة تبعية، و التبعي ما لم يكن عن إرادة استقلالية، و لا يجري الأصل حينئذ، لكونه مثبتا.

و يمكن تعريف الأول سلبيا و الأخير إيجابيا، لأن شرح اللفظ خفيف المئونة يصح بكل وجه أمكن، و عند الشك تجري أصالة عدم الحدوث عن إرادة تبعية، فتنتفي التبعية و تثبت الأصلية، و لا تعارض أصالة عدم الأصلية لفرض أن الأصلي عدمي، و تكون أصالة عدم الحدوث عن إرادة تبعية مفادا مطابقيا للأصلية، كما أنه يمكن العكس بجعل الأول إيجابيا و الأخير سلبيا، فيجري الأصل في الأصلي و يكون مفادا مطابقيا للتبعي، و كل هذه الوجوه ممكنة ثبوتا، و لا يبعد مساعدة العرف على الثالث.

و مع عدم التعيين لا يجري الأصل لعدم إحراز الموضوع، فتصل النوبة إلى الأصل الحكمي و هو أصالة الاشتغال مع فعلية خطاب المتبوع، و البراءة مع عدمها. هذا كله في الاحتمالات الثبوتية.

و أما في مقام الإثبات، فقيل: إن الواجب إن كان مفاد الدلالة الاستقلالية المعتبرة و مقصودا مستقلا بالإفادة فأصلي و إلا فتبعي، و هو من مجرد الدعوى و لا شاهد عليها من عقل أو نقل، إذ رب واجب تبعي يستفاد من الدلالة الاستقلالية، و رب واجب أصلي يستفاد من غير الدلالات الاستقلالية، كالمفاهيم و نحوها. و يمكن أن يكون كل من الواجب النفسي و الغيري أصليا و تبعيا في مقام الإثبات كما لا يخفى. ثم إن الواجب النفسي ينطبق على الأصلي غالبا، و الغيري على التبعي كذلك.

ص: 88

السياقية للنهي، بخلاف الأمر فإنه يدل على إيجاد الطبيعة و هو يتحقق بصرف الوجود، و هو أعم من الفورية و الاستمرار، فلا بد في إثباتهما له من إقامة دليل من الخارج. فالفارق بينهما عرفي، فلا وجه لدعوى أنه إن اخذت الطبيعة مهملة فلا فرق بينهما، و كذا إن اخذت بعنوان السريان، إذ العرف شاهد على الفرق بينهما، كما هو معلوم.

النهي في العبادة فإن النهي في ظاهر الدليل تعلّق بقيد المأموريّة.

و هناك مسألة اخرى لا بد أن لا تشتبه بالمقام أيضا و هي التصادق الموردي، بأن تعلّق الأمر بشيء و تعلّق النهي بشيء آخر لا ربط له بالمأمور به أبدا، لكن المكلف جمعهما باختياره في مورد واحد، مثل، صلّ، و لا تنظر إلى الأجنبية، أو لا تسمع الغناء. فصلّى المكلف في مكان مع النظر إلى الأجنبية، أو استمع إلى الغناء، أو هما معا.

فاجتماع الأمر و النهي في العبادة إنما يستفاد الفرق بينهما من ظاهر الدليل، فإن كان ظاهره (لا تصل في المغصوب) مثلا فهو من النهي في العبادة، و إن كان ظاهره (لا تغصب) فهو من الاجتماع.

الضدين، فيشمل مطلق تعدد الإضافة و الحيثية القابلة للتعدد - و لو اعتبارا -.

منها: التسالم على أن مسألة اجتماع الأمر و النهي إنما هي في ما إذا كان بين الدليلين عموم من وجه، و ذلك لا يتم إلا مع وجود الملاك في كل منهما.

و منها: قولهم بصحة الصلاة في المكان المغصوب مع العذر من نسيان أو جهل أو نحوهما مع ذهابهم إلى الامتناع و تغليب جانب النهي، فلو لم يكن الملاك موجودا واقعا لما كان وجه للصحة مع العذر.

و منها: اعتبار قيد المندوحة، فيظهر منه أنّ البحث في قدرة المكلف فقط فلا بد من كون الملاك تاما فيهما، و الحجة على كل من الحكمين تامة أيضا، و لو كان من التعارض لا وجه لهذا القيد أصلا.

و لو شك في أنه من التزاحم أو التعارض فمقتضى إطلاق كل من الدليلين و تمامية الحجة لكل منهما إحراز الملاك في كل منهما أيضا، إذ لا طريق لإحرازه إلا ذلك، فيكون مورد الشك من التزاحم لا التعارض.

ثم إنه نسب إلى المشهور القول بالامتناع و تغليب النهي ملاكا و خطابا، بحيث لا ملاك للأمر و لا خطاب له مع ذهابهم إلى صحة الصلاة في المحل المغصوب عند سقوط النهي عن الفعلية لعذر، من نسيان و نحوه.

فاشكل عليهم بأنه بعد سقوط الأمر ملاكا و خطابا، لا وجه للصحة حتى مع العذر.

و اجيب عنه بوجوه أحسنها: أن سقوط ملاك الأمر و فعليته ما دامي لا دائمي، يعني أنه مع فعلية النهي، لا ملاك للأمر و لا فعلية له لوجود المانع. و أما مع سقوط النهي عن الفعلية فلا محذور للأمر ملاكا و خطابا، و لا محذور في تغيير الحكم ملاكا و خطابا بتغير الحالات مع وجود الدليل عليه.

هذا كله بناء على الامتناع و تغليب النهي، و أما بناء عليه و تغليب الأمر، أو بناء على الجواز فلا ريب في الصحة مع العمد و الاختيار، فكيف مع العذر، كما لا ريب في سقوط الأمر مطلقا بإتيان المجمع في غير العباديات، سواء قيل

ص: 93

بالامتناع أو بالجواز - عمدا كان أو لعذر - و إن أثم في الصورة الاولى.

و ثانيا: أن الاستحباب في العبادات الواجبة إن كان بمعنى رجحان الفعل مع جواز الترك، لا بد أن يحمل جواز الترك على جهة خارجة عن ذات الواجب، مثل الخصوصية الخاصة التي تعلق بها الاستحباب، كلبس العقيق في الصلاة مثلا. و إلا لخرج عن وجوبه، إن تعلّق جواز الترك بذات الواجب، و هو خلف.

و الكراهة فيها و في العبادات، لا بد أن تحمل على الجهة الخارجة عن الذات للزوم رجحان الذات في العبادة مطلقا، و لا محذور فيه بعد ارتفاع غائلة اجتماع الضدين بتعدد الجهة، كما يأتي.

و ثالثا: الاستحباب في العبادات الواجبة بمعنى أكثر ثوابا، و الكراهة فيها و في العبادات المندوبة بمعنى الأقل ثوابا، و ليس ذلك من التضاد في شيء.

لا يقال: أقلية الثواب إن لوحظت بالنسبة إلى أصل طبيعة العبادة يلزم خروج الواجب عن وجوبه، لأن ثواب الطبيعة محدود بحد معين، فمع الخروج عنه يلزم الانقلاب، و إن لوحظ بالنسبة إلى الفرد، يلزم في كل فرد يكون أقل ثوابا بالنسبة إلى الفرد الآخر، أن يصير مكروها، و لا يقول أحد بذلك.

فإنه يقال: يمكن اختيار الأول من دون لزوم المحذور، لأن الطبيعة، ليست محدودة بحد خاص من الثواب قلة و كثرة، و هي لا اقتضائية بالنسبة إليه، بل ليس الثواب في مرتبة الطبيعة أصلا، و إنما هو معلول الامتثال القابل لزيادة الثواب و قلته بحسب الحالات و الخصوصيات، و يمكن اختيار الثاني أيضا و لا يلزم المحذور، إذ ليس المدعى أن كل ما هو أقل ثوابا من غيره فهو مكروه، بل المدعى أن ما دل عليه الدليل في عبادة أنها مكروهة، يمكن أن تكون الكراهة فيها بمعنى أقلية الثواب بالنسبة إلى غيرها، و لا محذور فيه أبدا.

و رابعا: أن الكراهة فيها اقتضائية لا فعلية، فلا تنافي العبادية الفعلية، فالمعنى أن في العبادات المكروهة اقتضاء الكراهة و لكن لا تصل إلى مرتبة الفعلية، لغلبة رجحان العبادة عليها.

ص: 95

الثالث: مما استدل به على الجواز: أن المتعارف يرون أن من يأتي بالصلاة في الدار المغصوبة - مثلا - مطيعا و عاصيا، و الأدلة الشرعية منزّلة على المتعارف.

و يرد عليه: بأنه صحيح لو لم يقم دليل على الامتناع.

الرابع: أن العبادة التي تعلق بها النهي التنزيهي على أقسام ثلاثة:

الأول: أن يتعلق النهي بالذات و لا بدل لها، كصوم يوم عاشوراء، و النوافل المبتدأة في أوقات خاصة.

الثاني: أن يتعلّق النهي بذات العبادة و لها بدل، كالصلاة في الحمام مثلا.

الثالث: أن لا يتعلّق النهي بالذات بل لخصوصية محفوفة بها، كالصلاة في مواضع التهمة.

أما الأول: فليس النهي لأجل مرجوحية في ذات العبادة حتى ينافي العبادية، بل إنما هو لأجل مصلحة في نفس الترك من حيث هو، فالفعل ذو مصلحة و الترك كذلك أيضا، و تكون مصلحة الترك أرجح، كما في المندوبين المتزاحمين إذا كان أحدهما أرجح من الآخر إلا أنهما بين الفعلين، و المقام بين الفعل و الترك، و لا محذور فيه من عقل أو نقل، لعدم سراية المصلحة التركية إلى ذات العبادة حتى تصير مرجوحة، بل هما ملحوظان مستقلان، كما في المتزاحمين.

و أما الثاني: فمضافا إلى أنه يمكن أن يكون النهي للإرشاد إلى اختيار غيره مما هو أفضل، يجري فيه عين ما تقدم في القسم الأول أيضا.

و أما الأخير: فمضافا إلى ما يجري فيه من الوجهين، أنه يمكن أن يكون النهي فيه عن نفس الخصوصية المحفوفة بالعبادة من دون أن يسري إلى ذات العبادة أبدا.

و بالجملة المغالطة حصلت من التباس النهي في العبادة بالنهي المتعلّق

ص: 96

بغيرها، و قد ذكرت وجوه اخرى واضحة الفساد.

يتعقل من معنى البساطة - و غيره تعالى مركب خصوصا مثل الصلاة - التي تكون من المركب الاعتباري - المتقومة من امور كثيرة - من النية، و الحركة، و القول، و السكون و نحوها - فالوحدة فيها اعتبارية - لا أن تكون حقيقية - فالمعنون يكون متعددا حقيقيا لا أن يكون واحدا كذلك، و في مثله يكون تعدد الوجه و العنوان كاشفا عن تعدد المعنون لا محالة. نعم، لا ريب في أن له وحدة اعتبارية، و تقدم أنه لا محذور في اجتماع الضدين الاعتباريين في الواحد الاعتباري، فهذه المقدمة باطلة.

رابعها: أنه ليس للموجود الواحد إلا ماهية واحدة، فالمجمع و إن كان مورد الأمر و النهي لكنه واحد وجودا و ماهية، و تقدم أن تعدد الوجه و العنوان لا يوجب تعدد المعنون، فيكون من اجتماع الضدين المحال.

و فيه: أن الموجود الواحد له ماهية واحدة في الحقائق البسيطة لا المركبات الاعتبارية، فيصح تقوّمها بماهيات كثيرة، كما هو أوضح من أن يخفى.

المقام من الثاني دون الأول.

فظهر من ذلك كله عدم صحة جميع المقدمات التي ذكرها رحمه اللّه لإثبات الامتناع، لأن التعدد الاعتباري يكفي في رفع التضاد بين الاعتباريات، و إذا بطلت المقدمة تبطل النتيجة لا محالة.

كما لا وجه لدعوى أن جواز الاجتماع مستلزم لنقض الغرض، لأن الأمر بالشيء لدرك المصلحة و التقرب بالمأمور به إلى اللّه تعالى، و هو لا يجتمع مع النهي الفعلي. إذ فيه مضافا إلى أنه عين المدعي، أنه لا محذور فيه بعد تعدد الجهة، فيجلب المأمور المصلحة من جهة و يقع في المفسدة من جهة اخرى، و لا محذور فيه من عقل أو نقل أو عرف، بل هو واقع كثيرا و يتقرّب إلى اللّه تعالى من جهة و يقع في المفسدة من اخرى، و لا يلزم التقرّب بعين ما هو مبعد،

ص: 98

لفرض تعدد الجهة، بل يكون التقرّب إليه تعالى بشيء و التباعد عنه تعالى بشيء آخر و إن كانت لهما وحدة اعتبارية.

فتلخص: أن ما يقال في وجه الامتناع جميعها باطل، و كفى بذلك دليلا على الجواز، فيشك في بطلان الصلاة في المجمع، فمقتضى البراءة عدم المانعية و البطلان بعد إمكان التفكيك بين المأمور به و النهي عنه عقلا، و بعد شمول أدلة البراءة للحرمة الغيرية أيضا، كما هو الحق. هذا كله بحسب الدقة العقلية.

و أما بحسب الأنظار العرفية المنزلة عليها الأدلة، فالاجتماع ممتنع.

فيمكن الجمع بين الكلمات، فمن قال بالجواز أي بحسب الدقة العقلية، و من قال بالامتناع أي بحسب الأنظار العرفية المسامحية.

إن قلت: هذا في غير السجدة و القيام، و أما فيهما فالمأمور به عين المنهي عنه، إن كانت في المحل المغصوب حتى بالدقة العقلية.

قلت: يمكن تعدد الجهة فيهما أيضا، لأن السجدة وضع الجبهة على الأرض، و القيام وضع خاص، و إباحة المحل خارجة عن حقيقتهما، و إنما هي شرط خارج اعتبره الشارع.

ص: 99

الحرمة، بل يصرّحون بوجوبه مطلقا مع أن المسألتين من واد واحد. و يمكن أن يقال: بأن الشارع يسقط اعتبار رضاه مع عدم التضرر، بل و معه لكن مع التضمين، فيصح الأمر بالخروج بلا مانع و مدافع، كما في صورة اضطرار الشخص إلى تناول غذاء الغير حفظا لنفسه و لو كان الاضطرار بسوء اختياره، و كما في مورد الاحتكار، فتخرج المسألة عن مورد البحث حينئذ.

و أما الثاني: فقد نسب إلى القائلين بالجواز أنه يتصف بالوجوب و الحرمة معا، لما عرفت من تعدد الحيثية. و لكنه مردود..

أولا: بما مرّ من أنه لا بد من اعتبار المندوحة في المسألة، و لا مندوحة في المقام.

و ثانيا: بأنه لا يتصور النهي الفعلي لمكان الاضطرار، فليس في البين تعدد الحكم حتى يكون من مورد الاجتماع إلا أن يقولوا بفعلية النهي في مورد الاضطرار إن كان حاصلا بسوء الاختيار، و لكنه من الدعوى بلا شاهد عليها بل هو على خلافها، لبنائهم في الفقه على سقوط النهي مع الاضطرار مطلقا، و مع ذلك ليس من مسألة الاجتماع لعدم المندوحة.

و أما الثالث: فقيل بوجوب الخروج شرعا بلا عقاب عليه فعلا لا من جهة النهي الفعلي و لا من جهة النهي السابق، لأن الاضطرار يسقط الخطاب و الملاك معا، فالمقتضى للوجوب موجود و المانع عنه مفقود.

و أشكل عليه.. أولا: بأن سقوط الخطاب لأجل الاضطرار معلوم بخلاف أصل المبغوضية، بل هو ثابت فلا وجه لتعلق الوجوب الشرعي بما هو مبغوض فعلي.

و فيه: إنه مبني على ترجيح ملاك الإيجاب على جهة المبغوضية تقديما للأهم على المهم فلا محذور فيه من هذه الجهة، فيكون نظير وجوب بيع مال الغير عند الاحتكار و الاضطرار مع أن التصرف في ملك الغير مبغوض مطلقا.

ص: 101

و ثانيا: بأنه يكون الإيجاب الشرعي لغوا و بلا أثر مع حكم العقل بلا بدّية الخروج.

و فيه: أن حكم الشرع حينئذ يكون إتماما للحجة، و تأكيدا لحكم العقل، و قطعا لعذر المكلف، كما في حرمة الظلم التي استقل العقل و العقلاء بها، و كما في وجوب ردّ المغصوب المنقول مع وجوبه عقلا و شرعا، و لو كان ذلك بسوء الاختيار فلا محذور في الوجوب الشرعي مع اللابدّية العقلية.

و أما عدم العقاب فلانقلاب موضوع الاختيار إلى الاضطرار، فتنقلب العوارض و اللوازم التابعة للموضوع لا محالة.

و قيل: بأنه واجب مع جريان حكم العقاب السابق عليه، و أما بالنسبة إلى الوجوب فقد تقدم تصحيحه و عدم المحذور فيه، و أما بالنسبة إلى جريان حكم العقاب فلا دليل عليه إلا جملة «الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار عقابا و إن نافاه خطابا».

و فيه: إنه لم يقم دليل من عقل أو نقل على كلية هذه الجملة، و عدها من القواعد المعتبرة و إن كانت صادقة على نحو الإهمال و في الجملة في مورد عمل الأصحاب بها فتنجبر بالعمل، و اعتبارها في المقام أول الكلام.

و قيل: بعدم الوجوب الشرعي أصلا، و لكن العقل يحكم باختيار أقل القبيحين.

و فيه: ما ثبت من إمكان تصوير الوجوب الشرعي من دون محذور فيه، نفسيا كان أو غيريا. هذا ما يتعلق بحكم الخروج.

و أما حكم الصلاة في حال الخروج فلا تصح في سعة الوقت و إمكان إتيانها في محل مباح بالاتفاق حتى عند القائلين بالجواز، و أما في الضيق فهي صحيحة حال الخروج بناء على الجواز، و كذا بناء على الامتناع و رضاء المالك بالخروج، كما استظهرناه، و كذا بناء على عدم رضاه مع تغليب جانب الأمر.

ص: 102

نعم بناء على عدم رضاه و تغليب جانب النهي لا وجه للصحة، و لكن أنى لنا إثبات ذلك في ضيق الوقت، مع أن الصلاة لا تسقط بحال، و يأتي أنه لا دليل على تغليب النهي مطلقا.

مفسدتين، أم بالاختلاف، مع أنه فيما إذا لم يمكن الجمع بينهما، و في المقام يمكن جلب المصلحة و دفع المفسدة، بأن يصلى في غير المغصوب، لما تقدم من اعتبار قيد المندوحة في مورد النزاع.

و منها: أن مقتضى الاستقراء تغليب جانب النهي على الأمر عند الدوران بينهما، كحرمة الصلاة على الحائض في أيام الاستظهار، و حرمة الوضوء من الإناءين المشتبهين.

و فيه: أن ثبوت الاستقراء بالظفر على موردين مع وقوع الخلاف فيهما أيضا لا وجه له، بل مقتضى سهولة الشريعة سقوط فعلية الحرمة عند عدم إمكان إتمام الدليل عليها، كما في جميع الشبهات التحريمية، و يعلم من ترتيب الشارع الأقدس أحكام الوطء الصحيح على الوطء بالشبهة، و صحة الصلاة مع الجهل بالغصب و نحو ذلك من الموارد التي ثبتت الصحة فيها أن مجرد المبغوضية الواقعية ما لم تكن مقرونة بالمنجزية الفعلية لا أثر لها، هذا مع أنه لا ربط للمثالين بالمقام إذ الحرمة فيهما تشريعية لا ذاتية، و المقام من الثاني دون الأول.

فتلخص أنه لا وجه لتقيم النهي على الأمر في مورد الاجتماع، و حينئذ فمقتضى البراءة العقلية و النقلية عدم فعلية النهي، و بعبارة أخرى أصالة عدم المانعية لمثل هذا النهي الذي لم تثبت غلبة مفسدته على مصلحة الأمر، فتصح الصلاة، لإطلاق دليلها الشامل لمورد الاجتماع أيضا، مع وجود المصلحة فيها.

إن قلت: مقتضى عموم النهي شموله لمورد الاجتماع أيضا، مع أنه تعتبر في العبادة المصلحة الغالبة على المفسدة و هي مشكوكة.

قلت: أما شمول النهي الكاشف عن فساد الصلاة فهو ممنوع إلا مع ثبوت غلبة المفسدة، و فعلية النهي، و كلاهما ممنوعان.

و أما اعتبار غلبة المصلحة في العبادة، فلا دليل عليه بل يكفي مطلق المصلحة ما لم تكن مرجوحة. فالأقسام ثلاثة: تغليب المفسدة على مصلحة

ص: 104

الأمر، و تساوي المصلحة مع المفسدة، و كون المفسدة مرجوحة بالنسبة إلى المصلحة، و عدم صحة الصلاة يختص بالقسم الأول.

كما أن كون المفاهيم من الدلالات الإطلاقية السياقية أقرب لدى العرف من كونها من الدلالات الوضعية، و يشهد له أصالة عدم التفات الواضع إلى هذه الخصوصية، و إن كان من لوازم الكلام عرفا فيما إذا كان ترتب الجزاء على الشرط على نحو ترتب المعلول على العلة التامة، و ذلك لأن هذا اللزوم أعم من أن يكون ملحوظا حين الوضع، كما هو واضح.

ثم إن النزاع في حجية المفهوم صغروي فقط، بمعنى أنه هل يكون للجملة الشرطية - مثلا - مفهوم أو ليس لها مفهوم؟ و ليس نزاعا كبرويا، بمعنى أنه هل يكون المفهوم حجة أو لا؟ لأن بناء العقلاء على اعتباره على فرض ثبوته، فلا يكون مورد البحث من هذه الجهة.

و لنا أن ندخل مباحث المفاهيم مطلقا في مباحث الملازمات العقلية غير المستقلة، لحكم العقل بثبوت المفهوم إن ثبت كون القيد علة تامة منحصرة للحكم، و عدم حكمه كذلك، بل حكمه بالعدم مع عدم ثبوت العلية التامة المنحصرة، فالجامع بين جميع المفاهيم ليس إلا ذلك.

الثالث: إنها إطلاقية، فإن كل واحد من إطلاق الشرط، و إطلاق ترتب الجزاء عليه، و إطلاق نفس الجزاء يقتضي العلية التامة المنحصرة، إذ لو كان في البين شرط آخر، أو كان الترتب على نحو الاقتضاء، أو صح أن يكون الجزاء جزاء لشرط آخر لذكر - و لو في كلام آخر - و حيث لم يذكر فيستفاد العلية التامة المنحصرة لا محالة، كما يستفاد الوجوب العيني التعييني النفسي عن إطلاق الأمر.

و فيه - أولا: أنه يعتبر في التمسك بهذه الإطلاقات إحراز كون المتكلم في مقام البيان من هذه الجهات أيضا، و مع عدم الإحراز لا وجه للتمسك بها، إلا أن يقال: إن مقتضى ظاهر حال المتكلم حين التكلم كونه في مقام بيان كل ما له دخل في مراده مطلقا إلا مع القرينة على الخلاف، فيكون حكم صورة الشك حكم صورة إحراز كونه في مقام البيان، لأصالة كونه في مقام البيان، و هي من الاصول المحاورية المعتبرة في المحاورات و الاحتجاجات.

و ثانيا: أن ذلك ليس إلا دعوى الانصراف الذي تقدمت المناقشة فيه، كما أن الاستدلال عليه بأن الظاهر من الجزاء ترتبه على خصوص الشرط، و إلا لكان مستندا إلى الجامع و هو خلاف الظاهر، يرجع إلى أحد الوجوه المتقدمة، فلا وجه لجعله دليلا مستقلا.

و هذه الوجوه و إن أمكنت المناقشة فيها، لكن مجموعها بقرينة بناء العرف على استفادة العلية التامة من الجمل الشرطية، يكفي لإثبات المطلوب.

و قد استدل على عدم المفهوم..

تارة: بأنه لو ثبت لكان بإحدى الدلالات، و الكل منتفية.

و أخرى: بقوله تعالى: وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً، فإن مفهومه جواز الإكراه مع عدم التحصّن، و هو ضروري البطلان.

ص: 110

و ثالثة: باحتمال أن يكون في الواقع شرط آخر لم يذكر في اللفظ.

و الجميع مردود: لأن الدلالة الالتزامية العرفية ثابتة، و عدم المفهوم بقرينة قطعية في الآية لا ينافي ثبوته في غيرها، و احتمال وجود شرط آخر مدفوع بظاهر الإطلاق، كما مر.

و يلحق بذلك مبحثان:

بثبوت أول الشرطين، و يكون الآخر كاشفا عن ثبوت العلة سابقا، و هذان الوجهان يشتركان في تقييد إطلاق الشرطين، فيسقط المفهوم لا محالة لابتنائه على الإطلاق من كل جهة؛ و مع تقييده - و لو من وجه - ينتفي المفهوم قهرا.

و الظاهر أن العرف في نظائر المقام يساعد على الوجه الأول، و مع عدم الاستظهار العرفي و تردد التقييد بين أحد الوجهين يسقط المفهوم أيضا، للعلم الإجمالي باختلال شرط تحققه، و باقي الوجوه المذكورة في الكفاية و غيرها إن رجع إلى ما ذكرناه فهو، و إلا فهي ساقطة، كما هو واضح.

ص: 112

صنف واحد، بل و من أصناف متعددة، لقول أبي جعفر عليه السّلام: «إذا اجتمعت للّه عليك حقوق يجزيك غسل واحد».

حالات شخص واحد أيضا، و فيه من الغرابة ما لا يخفى.

و منها: أن الجزاء و إن كان متعددا واقعا، و لكنه يجزي الواحد من باب تداخل المسببات، كما إذا ورد: أكرم عالما، و أكرم هاشميا، و أكرم عادلا، أي أكرم من كان جامعا لهذه الصفات.

و فيه: أنه يحتاج إلى دليل و هو مفقود، و المثال أجنبي عن المقام، لأنه في ما إذا كان بين العناوين المنطبقة على الواحد عموما من وجه و تصادقت عليه، و في المقام لا يكون الجزاء إلا طبيعة واحدة قابلة للتكرر.

و كذا لو قيل: بأن الجزاء يحدث عند كل شرط تأكيدا لا تأسيسا، فيكون من تداخل المسببات أيضا، فإنه خلاف الظاهر، مع أن مقتضى الأصل في المحاورات هو التأسيس لا التأكيد.

و منها: أن العلل و الأسباب الشرعية ليست حقيقية حتى يمتنع اجتماعهما على واحد، بل هي معرّفات و كواشف، فالعلة في الواقع واحدة و الجزاء يكون واحدا.

و فيه: أنه لا فرق بين العلل التكوينية و الشرعية في أنهما حقيقة تارة، و كواشف عن العلل الحقيقية اخرى. و الظاهر كونها حقيقية إلا مع الدليل على الخلاف، و لا دليل كذلك على نحو الكلية.

فتبين من جميع ما تقدم أن مقتضى الظاهر تعدد الجزاء بتعدد الشرط، سواء كان من صنف واحد أم كان من أصناف متعددة، و أن القول بتداخل الأسباب أو المسببات يحتاج إلى دليل خاص.

و لكن يمكن أن يقال: انه في ما إذا تعاقبت الشروط المتعددة من صنف واحد على محل واحد و لم يتخلل الجزاء بينهما، كانت تلك الشروط بمنزلة شرط واحد عرفا، لأن المنساق عند المتعارف حينئذ أن الجنس شرط، لا أن يكون خصوص الفرد شرطا، و الأدلة الشرعية منزّلة على العرفيات، و لذا استقرت سيرة العلماء في الفقه على ذلك، كما لا يخفى.

ص: 115

ثم إن الوصف إما أن يكون علة تامة منحصرة لثبوت الحكم للموضوع أو يكون مقتضيا له، أو لا اقتضاء له أصلا، فيكون وجوده كعدمه على حدّ سواء، و المفهوم إنما يثبت في القسم الأول فقط دون الأخيرين، كما تقدم في مفهوم الشرط.

إذا عرفت ذلك نقول: إنه لا ريب في ثبوت المفهوم للوصف في بعض الموارد لقرائن خارجية أو داخلية، كما لا ريب في عدمه كذلك في بعض الموارد الأخر، إنما الكلام في بيان القاعدة الكلية التي يصح الاستناد إليها في كل مقام، و ما يمكن أن يستند به عليها وجوه جميعها قابلة للمناقشة:

منها: دلالته على المفهوم وضعا.

و فيه: أنه لو كان كذلك لما وقع الخلاف فيه، و لكانت كتب اللغة مرجعا لبعض ذلك من دون احتياج إلى إتعاب النفس إلى التمسك بالأدلة الخارجية.

و منها: أنه لو لم يدل عليه لكان ذكره لغوا، إذ لا فائدة فيه غير ذلك.

و فيه: وضوح عدم انحصار الفائدة فيه، بل له فوائد كثيرة، كما لا يخفى على من تأمل في المحاورات، فراجع علم المعاني و البيان.

و منها: ما اشتهر من أن الأصل في القيد أن يكون احترازيا، و أن تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية، فيثبت المفهوم لا محالة.

و فيه: أنه لا أصل لهذا الأصل إلاّ في الحدود الحقيقية و التعريفات الواقعية، و هي كلها خارجة عن مورد الكلام.

و قضية تعليق الحكم على الوصف مشعر بالعلية ليست من القواعد المعتبرة، مع أن الإشعار بالعلية أعم من العلية التامة المنحصرة التي هي مناط تحقق المفهوم، كما مر.

و منها: أن من لزوم حمل المطلق على المقيد في المحاورات العرفية يستكشف المفهوم للوصف أيضا.

ص: 118

و فيه: أن مناط حمل المطلق على المقيد إحراز وحدة الحكم فيهما، و تقديم النص - الذي هو المقيد - على الظاهر - الذي هو المطلق - و المناط في المقام إحراز العلية التامة المنحصرة للوصف، فلا ربط لأحدهما بالآخر.

فليست في البين قاعدة كلية تدل على ثبوت المفهوم للوصف، بل لا بد في ثبوته من دلالة القرائن الخاصة المعتبرة عليه.

و قد يستدل على عدم المفهوم للوصف بقوله تعالى: وَ رَبائِبُكُمُ اللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاّتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فإنه لو ثبت المفهوم لدلت الآية على حلية الربيبة إذا لم تكن في الحجر، مع أنها محرّمة أيضا.

و فيه: أن ذلك لأجل الأدلة الخاصة الدالة على حرمة الربيبة مطلقا و لو لم تكن في الحجر، مع أن عدم دلالة الوصف على المفهوم أحيانا لا يدل على عدم دلالته عليه بالكلية، كما هو واضح.

ص: 119

تثبت بها الكلية.

و قد يقال: بأن المقصود من كلمة التوحيد الإقرار بوجود اللّه تعالى و تحقق فعليته من كل جهة، و نفي الشريك له تعالى. فإن قدّر خبر (لا) النافية ممكن، يكون المعنى: لا إله ممكن إلا اللّه، فهو ممكن و يثبت الإمكان بالنسبة إليه تعالى، و هو أعم من الوجود الفعلي، إذ لا يلزم أن يكون كل ممكن موجودا. و إن قدّر موجود فيكون المعنى: لا إله موجود إلا اللّه فهو موجود، فهو و إن دلّ على الفعلية و الوجود و لكن لا يدل على امتناع الشريك له تعالى، لأن نفي الوجود أعم من الامتناع إذ ليس كل معدوم ممتنعا.

نقول.. أولا: أن كلمة (لا) تامة لا تحتاج إلى الخبر مثل ليس التامة، فالمعنى أنه لا تحقق للمعبود بالذات إلاّ اللّه تعالى، و هو ظاهر في وجوده و امتناع معبود آخر غيره عزّ و جلّ.

و ثانيا: يصح تقدير الخبر لفظ الممكن و لا يلزم المحذور، لما ثبت في محله من أن كل ما كان من المعاني الكمالية ممكنا بالنسبة إليه تعالى و لم يكن مستلزما للنقص، فهو واجب بالنسبة إليه، فقولك: لا إله ممكن إلا اللّه فهو ممكن، أي واجب، كما برهن عليه. قال الحكيم السبزواري:

إذ الوجود كان واجبا فهو *** و مع الإمكان قد استلزمه

و قس عليه كلما ليس امتنع بلا تجشم على الكون وقع

و ثالثا: يصح تقدير الخبر لفظ الموجود، و يكون نفي الوجود عن جنس الواجب بالذات أو المستحق للعبادة ذاتا ملازما لامتناعه، لأنه لو كان ممكنا لتحقق.

ثم إن لفظ (إنما) يدل على الحصر و الاختصاص، لتبادر ذلك منه عند عرف أهل المحاورة ما لم تكن قرينة على الخلاف.

و كذا لفظ (بل) الإضرابية المستعملة في الجملة المنفية مع كون الإضراب

ص: 122

حقيقيا التفاتيا، فإنه يدل على الاختصاص أيضا، لتبادره منه. و أما لو كان لبيان السهو و الغفلة و الغلط فلا يدل عليه، كما لا يدل عليه سائر أقسام (بل) المذكورة في الكتب الأدبية إلا مع قرينة معتبرة دالة عليه.

و قد يعدّ مما يدلّ على الحصر تعريف المسند إليه باللام، و تقديم ما حقه التأخير، فإن اريد أنها لأجل القرينة الخاصة - حالية كانت أو مقالية - فلا إشكال فيه. و إن اريد أنها وضعية فهي ممنوعة، لعدم التبادر كما لا يخفى.

ص: 123

و عدم تحديده بحدّ معين و مرتبة خاصة، فمهما تحقق الإرسال و السريان يتحقق العموم لا محالة - وسعت دائرته أو ضاقت، كثرت الأفراد أو قلّت - فهو من هذه الجهة كاسم الجنس الصادق على القليل و الكثير صدقا حقيقيا مع استفادة القلّة و الكثرة من القرائن الخارجية، و لكن القلة و الكثرة ملحوظتان في العموم من جهة السريان و الشمول، و في اسم الجنس من جهة الذات المهملة المبهمة، فهو حقيقة في السريان، سواء كثرت الأفراد لعدم التخصيص، أو قلّت بوجود المخصص، فيكون ظاهرا في العموم و حجة فيه، ما لم تكن حجة أقوى على الخلاف.

و منه يظهر أنه ليس من قبيل اللفظ الموضوع للكل المستعمل في الجزء، لأن الكل محدود بحدّ خاص بخلاف السريان، فإنه غير محدود بحدّ خاص، كما تقدم.

و ثانيا: على فرض المجازية يكون حجة في الباقي بعد التخصيص لوجود المقتضي - و هو الظهور اللفظي - و فقد المانع، لأصالة عدم مخصص آخر، فإنه لا فرق في حجية الظهور بين كونه مستندا إلى الوضع أو إلى سياق اللفظ و لو كان مجازا.

و ما ذكره في الكفاية من أن المقتضي هو الدلالة على تمام الأفراد، و مع التخصيص لا وجه لثبوت المقتضي.

باطل: لأن المقتضي إنما هو ذات الدلالة على نحو الانبساط، المنطبقة على التمام و على ما في ضمنه.

هذا مع أن استعمال العام المخصص في تمام الأفراد لا بأس به إن كان في البين غرض صحيح من التفنن في البيان، أو تشريع القانون الكلي أو نحو ذلك، فيكون العام مستعملا في تمام الأفراد بالإرادة الاستعمالية إلا أن الإرادة الجدية تعلقت ببعضها، و الظاهر أنه لا ثمرة عملية بل و لا علمية لهذا البحث. فلا وجه للإطالة بأكثر من ذلك.

ص: 128

و أما الخاص المنفصل فإن كان إجماله للتردد بين المتباينين مفهوما أو مصداقا فلا حجية للعام في محتمل التخصيص أيضا، للعلم الإجمالي بورود التخصيص في الجملة، و عدم وجود حجة معتبرة على التعين، و لا تجري أصالة عدم التخصيص، لمكان العلم الإجمالي.

نعم، لا إشكال في بقاء ظهور العام في العموم، لفرض عدم كون المخصص المجمل متصلا بالكلام، و عدم احتفافه بما يوجب الإجمال، و لا ملازمة بين بقاء الظهور و حجيته، إذ ليس كل ظاهر بحجة، كما في موارد العلم بإرادة خلاف الظاهر تفصيلا أو إجمالا.

و كذا ليس كل حجة من الظاهر، كما في حجية الأدلة اللبية، فيكون بينهما العموم من وجه، كما هو واضح.

و أما إذا كان الإجمال لأجل تردده بين الأقل و الأكثر مفهوما، فالعام حجة في محتمل التخصيص - و هو الأكثر - لاستقرار ظهوره في العموم و عدم المنافي له إلا في ما يكون الخاص حجة فيه - و هو الأقل - فقط، فيرجع في الأكثر إلى أصالة عدم التخصيص. فالمقتضي لحجية العام في الأكثر موجود - و هو الظهور - و المانع عنه مفقود - و لو بالأصل -.

و أما إذا كان إجماله لأجل التردد بين الأقل و الأكثر مصداقا، فهو النزاع المعروف بين العلماء - أنه هل يجوز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية؟ - فذهب جمع إلى الأول، و نسب الأخير إلى المشهور، و استدل للأول بوجوه:

منها: وجود المقتضي لحجية العام في المشكوك فيه و هو الظهور، و فقد المانع و لو بالأصل، فتتم حجية العام فيه لا محالة.

و فيه: أن الظهور مسلّم و لكن فقد المانع - و هو أصالة عدم التخصيص أول الكلام، لأنها من الاصول المحاورية العقلائية، و لم يحرز بناؤهم على جريانها في المقام و إلا لما وقع الخلاف بين الأعلام، و يكفي الشك في الجريان

ص: 130

بعد أن كان المدرك هو السيرة التي لا بد و أن يقتصر فيها على المتيقن، هذا مضافا إلى أنه بعد العلم بورود المخصص المبين مفهوما و تمامية الحجة بالنسبة إلى التخصيص من طرف المولى، لا وجه لجريان هذا الأصل و لو كان مدركه إطلاق أخبار الاستصحاب، إذ الأصل يجري فيما لا حجة فيه في البين، دون ما ثبتت فيه الحجة، و هذا هو الفارق بين المقام و بين ما تقدم من تردد المخصص من حيث المفهوم بين الأقل و الأكثر، حيث قلنا بصحة الرجوع إلى أصالة عدم التخصيص هناك في الأكثر، و ذلك لعدم تمامية حجة أقوى على خلاف العام هناك بالنسبة إلى الأكثر لفرض إجمال المفهوم، فيرجع لا محالة إلى الأصل، بخلاف المقام الذي تمت الحجة الأقوى على خلاف العام من طرف المولى فلم يبق موضوع للرجوع إلى الأصل.

إن قيل: بعد الاعتراف بثبوت حجة أقوى على خلاف العام فليكن الفرد المردد داخلا تحت الخاص الذي هو الحجة الأقوى.

يقال: لا ملازمة بين كونه حجة أقوى بحسب المفهوم بالنسبة إلى العام في الجملة، و بين كونه حجة في الفرد المردد بين كونه داخلا تحته أيضا، بل مقتضى الأصل عدم هذه الملازمة.

هذا إذا كان المراد بأصالة عدم التخصيص الأصل المعروف. و أما إذا كان المراد الأصل الموضوعي فهو صحيح في المقام، و يأتي الكلام فيه.

و القول: بأن أصالة عدم التخصيص معارضة بأصالة عدم حجية العام في المشكوك فيه.

موهون: باختلاف الرتبة بينهما، لأنه بعد جريان أصالة عدم التخصيص لا يبقى موضوع لجريان أصالة عدم الحجية، كما لا يخفى.

و منها: أن مقتضى إطلاق العام بإطلاقه الأحوالي شموله للفرد المردد أيضا، فيكون العام مبينا للحكم الواقعي بالنسبة إلى أفراده الواقعية، و للحكم

ص: 131

الظاهري بالنسبة إلى الأفراد المشكوك فيها.

و فيه: أن المنساق من العمومات التكفل للأحكام الواقعية فقط، إلا أن يدل دليل من الخارج على أنها متكلفة للحكمين، أو للحكم الظاهري فقط.

و منها: أن حجية العام في المقام أقوى و أظهر من الخاص. و لكن فساد هذا الوجه غني عن البيان.

و من ذلك يظهر أن ما نسب إلى المشهور هو الأقوى، لأن الفرد المردد مشكوك في دخوله تحت كل من العام و الخاص، فيشك في حجية كل واحد منهما بالنسبة إليه، و الشك في الحجية يكفي في عدم الحجية.

و لا ينفع فيها دخوله تحت ظهور العام، لما تقدم من عدم الملازمة بين الظهور و الحجية، و يقتضي ذلك مرتكز المتعارف أيضا، فلا يبادرون إلى الحكم بدخول الفرد المردد تحت العام إلا بقرينة خارجية تدل عليه، مع أن فعلية الأحكام متوقفة على إحراز موضوعاتها، و مع التردد فيها لا وجه لفعليتها.

و حينئذ يرجع في حكم هذا الفرد المشكوك في دخوله تحت كل واحد منهما إلى الاصول الموضوعية، و مع عدمها فإلى الحكمية إن لم يكن دليل خارجي على تعين حكمه في البين.

و أما ما قيل: من أن العام بعد التخصيص يكون كالموصوف و الوصف، فكما لا يصح التمسك بدليل الموصوف مع عدم إحراز الوصف فالمقام مثله أيضا.

فهو حسن ثبوتا و لا كلية فيه إثباتا.

و لا فرق في ما ذكرناه بين ما إذا كان الإجمال من حيث المصداق في المخصص المنفصل اللفظي أو اللبي، لأن المناط كله تردد الفرد بين الدخول و الخروج تحت كل من العام و المخصص، و في مثله لا يبادر أهل المحاورة إلى الجزم بدخوله تحت أحدهما إلا بقرينة اخرى.

ص: 132

و عن صاحب الكفاية التفصيل بينهما، فوافق المشهور في المخصص اللفظي، و أما في اللبّي فذهب قدّس سرّه إلى حجية العام في الفرد المردد، و ادعى بناء العقلاء عليه أيضا.

و حاصل ما ذكره في وجه الفرق: أن في المخصص اللفظي قد ورد ظهوران: ظاهر العام، و ظاهر الخاص، و تردد فرد بين الدخول في كل واحد منهما و الخروج، فلا يكون كل واحد منهما حجة فيه. و أما في اللّبّي فليس في البين إلا ظاهر واحد و هو ظهور العام، فيكون ظهوره متبعا ما لم يقطع بخروج فرد عنه، و حيث لا قطع بخروج الفرد المردد، يكون ظهور العام متبعا لا محالة.

و يرد عليه.. أولا: أن ما ادعاه قدّس سرّه من بناء العقلاء على التمسك بالعام في الفرد المردد مع المخصص اللبي دون اللفظي، دعوى بلا شاهد، بل هو على خلافها.

و ثانيا: أن مناط عدم جواز التمسك بالعام في الفرد المردد هو مجرد التردد بين الدخول و الخروج، و لا ريب في وجود هذا المناط فيهما.

نعم، للتردد مراتب متفاوتة لا بأس بالتمسك بالعام في بعض مراتبه حتى في الدليل اللفظي أيضا، و إن لم يصح في بعض مراتبه الاخرى، و بذلك يمكن جعل النزاع لفظيا.

و الحاصل: أنه لا يصح الرجوع إلى دليل العام في جميع الأقسام الثمانية التي تقدمت الإشارة إليها، إلا في قسم واحد، و هو ما إذا كان المخصص منفصلا و كان مجملا مفهوما لتردد مفهومه بين الأقل و الأكثر، فيرجع في المشكوك فيه إلى العام، و لا يصح الرجوع إلى العام في بقية الأقسام السبعة، كما لا يصح التمسك بالخاص في جميع الأقسام الثمانية، لسقوط اعتباره في الفرد المردد عند أهل المحاورة.

ص: 133

و يمكن المناقشة فيه..

أما الأول: فلأن المستصحب ليس ذات العدم المطلق، بل الصحة الخاصة منه المقترنة مع هذه المرأة واقعا.

و أما الثاني: فلأنه لا وجه لجريان أصالة عدم الانتساب بالنسبة إلى غير القرشي، لشمول العموم له، فإن مورد العام كل امرأة لم تكن منسوبة إلى قريش و لو كان عدم الانتساب لأجل الأصل المعتبر، فيشمل العام كل امرأة صح نفي القرشية عنها بأي وجه أمكن.

نعم، لو صار العام مجملا لجهة من الجهات لا يصح التمسك حينئذ، فيجري الأصل فيهما و يتساقطان بالتعارض. و أما الأخير فلا يضر بعد شمول إطلاق أدلة الاستصحاب له.

يصح العمل به قبل الفحص، لعدم استقرار حجيته قبله، و المعتبر من الحجة الحجية المستقرة دون الشأنية المحضة، و الشك في الحجية قبله يكفي في عدم الحجية.

و يمكن بيان ذلك بصورة الشكل الأول الذي هو بديهي الإنتاج: بأن ظاهر العام و المطلق قبل الفحص عن المخصص و المقيد في معرض الزوال، و كل ظاهر يكون في معرض الزوال لا اعتبار به، فظاهر العام و المطلق قبل الفحص عن المخصص و المقيد لا اعتبار به، و إذا سقط عن المعرضية تستقر الحجية و تصير فعلية.

و منه يعلم مقدار الفحص، إذ ليس له حدّ معين، و المناط كله تبدل شأنية الحجية إلى الفعلية و استقرارها و خروج العام أو المطلق عن المعرضية، و يختلف ذلك باختلاف العمومات و المطلقات.

و من ذلك يعلم أنه لا يجب الفحص في ما لا يكون معرضا له و كان احتمال التخصيص و التقييد فيه مما لا يعتني به العقلاء، فيجب العمل بظاهر العام و المطلق حينئذ، و لكن هذا النحو من العام و المطلق قليل جدا.

ثم إنه لا يجب في الفحص المباشرة فتصح الاستنابة أيضا، بل يصح الاعتماد على قول الخبير الأمين، هذا حال الاصول اللفظية، كأصالة العموم و الإطلاق.

و كذا الحال في الاصول العملية، كأصالة البراءة، و التخيير و الاستصحاب، فإن تأخر رتبة اعتبارها عن الأدلة يقتضي أن لا تكون معتبرة إلاّ بعد الفحص و اليأس عنها، و إلا فلا اعتبار لها حينئذ.

و الفرق بين الفحص في الاصول اللفظية و بينه في الاصول العلمية أنه في الاولى لدفع المانع بعد وجود المقتضي، فإن المقتضي للحجية - و هو الظهور - موجود فيتفحص لدفع احتمال المانع، و أما في الاخرى فإنما هو لأجل إثبات

ص: 136

أصل المقتضي للحجية، إذ لا مقتضي لها في الاصول العملية قبله، لأن الشك بالنسبة إلى الاعتبار لا اقتضاء محض، بلا فرق بين الاصول العقلية و النقلية، و التفصيل يطلب في محله.

هذا، و لو عمل بالاصول اللفظية أو العملية قبل الفحص، فإن طابق عمله للواقع و كان جامعا للشرائط يصح، و إلاّ يجب عليه الإعادة أو القضاء، و الوجه في كل منهما معلوم لا يحتاج إلى البيان.

إتمام الحجة و تمامية البيان على المكلّف، سواء كان موجودا أم غير موجود، و سواء كان الإظهار على نحو الجملة الخبرية أم الإنشائية، أم الكتابة أم غير ذلك مما يمكن به الإظهار و الإعلان، و لو فرض أن توجيه الخطاب فيه يكون إلى شخص أو جمع فهو من باب المرآتية لكل من يصلح لذلك - غائبا كان، أو معدوما - لغرض أن المتكلم في مقام جعل القانون و إنما اختار الكيفية الخاصة من البيان لدواع خاصة و جهات مخصوصة، مثل قوله تعالى: يا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ، و قوله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.

و يدل على ما ذكرنا العرف، و بناء العقلاء، و أصالة عدم اعتبار شيء في الجعل، من حيث أنه جعل القانون و بيانه و إظهاره من طرف الجاعل.

و ما ورد من تعدد نزول القرآن و لا ريب في اشتماله على القوانين الدنيوية و الاخروية، فتارة نزل على اللوح المحفوظ، و اخرى على البيت المعمور، و ثالثة نزل في مكة أو المدينة، متفرّقا بحسب الوقائع و المناسبات، و في جميع أطوار نزوله هو قانون أبدي. هذا في مرتبة أصل جعل القانون.

الثانية: من ناحية الخطاب من حيث أنه خطاب، فالخطاب هو إبراز المراد في الخارج بما اشتمل على أدوات الخطاب، سواء كان ذلك بداعي التفهيم و التفهم - كما هو الغالب فيه - أو بداع آخر، كجعل القانون، أو التحسّر، أو التحزّن، أو التعشق، أو غير ذلك من الدواعي الصحيحة الموجودة في الكلمات الفصيحة نظما و نثرا، و يشهد له خطابات اللّه تبارك و تعالى مع الجمادات، كقوله تعالى: يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي. و قوله تعالى: يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَ الطَّيْرَ. فيصح الخطاب بداعي جعل القانون بالنسبة إلى الغائب و المعدوم، كما يأتي لا حقا، فلا أثر لهذا البحث من هذه الجهة.

ثم إن حضور المخاطب لدى المتكلم بما اشتمل على أدوات الخطاب

ص: 138

على أنحاء..

فتارة: هو الحضور الواقعي الإحاطي من كل جهة، كحضور الأشياء لدى اللّه عزّ و جل.

و أخرى: هو الحضور الاعتقادي، كحضور المعبود لدى العابد، و هو في المعبود الواقعي حضور واقعي أيضا.

و ثالثة: خارجي شخصي، كقولك لغريمك: أعطني ما أطلبك.

و رابعة: خارجي مرآتي، كقولك: يا بني صلّ، و أطع اللّه تعالى و خالف الشيطان، و نحو ذلك.

و خامسة: فرضي اعتباري، كتكلم العاشق مع المعشوق في غيبته، و كتكلم من يتمرن درسا يريد أن يدرّسه بعد ذلك في مجمع من الطلاب.

فيكفي في صحة التخاطب مطلق الحضور بأي وجه صحيح، و يمكن أن تكون الخطابات الشرعية بلحاظ حضور الامة حضورا اعتباريا لدى الصادع بالشريعة المقدسة، فلا ثمرة لهذا البحث من هذه الجهة أيضا.

الثالثة: من ناحية البعث و الزجر، فالبعث و الزجر إتمام للبيان من طرف المولى لأجل إمكان الانبعاث من البعث، و الانزجار من الزجر. و لا فرق فيه بين الحاضر و الغائب و المعدوم، لصحة إمكان الانبعاث و الانزجار بالنسبة إليهما أيضا.

نعم، لو كان المراد بالانبعاث و الانزجار الفعليان منهما من كل جهة، لا يصح بالنسبة إلى الغائب و المعدوم، بل و لا أثر بالنسبة إلى الحاضر أيضا ما لم تتحقق جميع شرائط الفعلية، فهذا البحث كسابقيه في انتفاء الثمرة من هذه الجهة أيضا، فيصح نفي الثمرة لهذا البحث أصلا من هذه الجهات.

و أما ما ذكر له من الثمرة من حجية الظواهر بالنسبة إلى الغائبين و المعدومين، و صحة التمسك بالإطلاقات بناء على الشمول.

ص: 139

ففيه: أنه مبني على اختصاص حجية الظواهر بمن قصد إفهامه، و هو باطل، كما يأتي، مع أن من قصد إفهامه جميع الامة لا خصوص المشافهين.

فتلخص: أنه لا ثمرة عملية بل و لا علمية لهذا البحث بشقوقه و فروعه.

و لو شك في تقييد الإطلاقات، و تخصيص العمومات بخصوصية المشافهين، فمقتضى الأصل عدمه، كما في سائر القيود المشكوكة التي يرجع فيها إلى الأصل.

و عن الكفاية تقديم أصالة العموم، لأنها جارية في تعيين المراد، و أصالة التطابق بين الضمير و المرجع جارية في بيان كيفية المراد مع القطع بأصل المراد، و المتيقن من بناء العقلاء في هذه الاصول هو الأول دون الأخير.

و يرد عليه.. أولا: سقوط هذا البحث رأسا لابتنائه على أن العام المخصص مجاز، و أما بناء على ما مرّ من التحقيق من عدم كونه مجازا بعد التخصيص و أنه مستعمل في العموم على أي تقدير، فلا ريب في جريان أصالة العموم حينئذ، و عدم محذور فيه بالنسبة إلى الإرادة الاستعمالية، لا الإرادة الجدية الواقعية، و لا دليل على المطابقة بين الإرادتين من كل جهة، بل مقتضى الأصل عدم اعتبارها، كما لا ريب في أن الضمير يرجع إلى تمام العام بالإرادة الاستعمالية أيضا لا الجدية الواقعية، فيتحقق العمل بالأصلين بلا مخالفة بينهما في البين بعد معلومية المراد الواقعي بالقرينة الخارجية، فيكون المقام مثل سائر الموارد التي يستكشف فيها المراد بتعدد الدال و المدلول.

إن قيل: بعد معلومية المراد الواقعي الجدي من الخارج فلا وجه لإرجاع الضمير إلى تمام العام.

يقال: هذا نحو من التفنن في الكلام و هو من المحسنات، كما لا يخفى و يمكن أن تترتب عليه أغراض صحيحة اخرى أيضا.

و ثانيا: دعوى أن المتيقن من بناء العقلاء إجراء هذه الاصول في تعيين المراد، لا في كيفية ما اريد أول الدعوى، لجريان بنائهم على الأخير أيضا.

و الحاصل: أنه يعمل بكلا الأصلين في الإرادة الاستعمالية، و لا تعارض في البين مع وضوح المراد الواقعي في الإرادة الجدية، و على أي تقدير فلا ثمرة عملية لهذا البحث بعد تعيين المراد الواقعي بالقرينة، و مع عدمها فالمرجع الاصول العملية بعد سقوط العام عن الحجية.

ص: 141

فالمتبع هو القرائن المعتبرة داخلية كانت أو خارجية، فقد تدل على الرجوع إلى الكل، و قد تدل على الرجوع إلى البعض، و قد يظهر منها الإجمال، و مع عدمها فالمتيقن الرجوع إلى الجملة الأخيرة لو لم يكن الكلام مجملا، و ليس في البين قاعدة كلية يحكم بها بالرجوع إلى الكل أو البعض أو الإجمال.

و أما ما قيل: من أنه مع وحدة الفعل يرجع إلى الجميع، كأكرم الفقهاء و السادات و الزهاد إلا الفساق، و مع تكرار الفعل الواحد أو تعدده فيرجع إلى الأخيرة، فلا ريب في أنه من القرائن في الجملة. و لكن لا كلية فيه بحيث تكون قاعدة كلية تنفع في جميع موارد الشك.

حكم العام مع بقاء أصل وجوده و ظهوره و حجيته، و الثاني إزالة أصل وجوده و تحققه بجميع مراتبه.

و أما الثاني: فلأنه من تقديم الأظهر في الدلالة على الظاهر فيها، لا أن يكون من تقديم الظني على القطعي من جهة الصدور، و نسبة الأخبار إلى الكتاب نسبة الشرح و التفسير و البيان.

و أما الأخير: فلأن موردها المخالفة و المباينة المطلقة من كل جهة، و التخصيص و التقييد ليس منها قطعا.

الأصل أقوى من أصالة عدم التخصيص، لما مرّ من كثرة التخصيص، فأصالة عدم النسخ بمنزلة الأصل الموضوعي، و أصالة عدم التخصيص كالأصل الحكمي في تقدم الأول على الثاني.

و ما قيل: من أنه إذا تأخر زمان صدور الخاص عن العام يتعين النسخ، لأن الخاص بيان للعام، و مع التأخر يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة و هو قبيح.

مدفوع.. أولا: بأن تأخير البيان القبيح إنما هو في ما إذا علم أن المقتضي له موجود من كل جهة و المانع مفقود كذلك، و أما مع عدم العلم به فلا محذور فيه، بل قد يجب ذلك، فكيف بما إذا علم بالعدم؟! و قد جرت سيرة العقلاء أنهم يجعلون القوانين العامة ثم يذكرون مخصصاتها في طول شهور بل أعوام، هذا حال القوانين الوضعية الزائلة فكيف بالقوانين الأبدية التي يختلف الحكم فيها باختلاف الموضوعات و الأحوال مع أن موجبات تأخير البيان كثيرة جدا، كقصور الظروف، و الأفهام و التقية و نحو ذلك.

و ثانيا: أن الناسخ بيان أيضا للمنسوخ كالخاص، غاية الأمر أن الخاص بيان لأفراد العام، و الناسخ بيان لأزمانه، فلا فرق فيهما من هذه الجهة، فالنسخ تصرّف في المنسوخ زمانا، و التخصيص تصرّف في العام فردا، مع اشتراكهما في جامع البيانية.

و أما ما قيل: من أنه إذا ورد العام أو الخاص قبل حضور وقت العمل بالآخر، يتعين التخصيص و لا يصح النسخ حينئذ، لعدم صحة النسخ قبل حضور وقت العمل بالمنسوخ.

فهو فاسد: لأن الغالب في النسخ و إن كان بعد حضور وقت العمل بالمنسوخ و لكن ليس ذلك من مقوماته الذاتية بحيث يقبح بدونه، بل المناط كله وجود مصلحة فيه، سواء كان قبل حضور وقت العمل بالمنسوخ، أو في أثنائه، أو بعده.

ص: 145

ثم إن المعروف في الثمرة بين النسخ و التخصيص، أن أثر التخصيص خروج الخاص عن حكم العام رأسا، و النسخ ارتفاع الحكم عن المنسوخ من حين ظهور النسخ. و إثبات الكلية لهذه الثمرة يحتاج إلى الدليل، و هو مفقود.

و مما لا مناسبة له بالاصول ما تعرض له القوم في المقام و هو مسألتا النسخ و البداء، و لا بد أن ينقح الكلام فيهما في غير المقام، و إنما تعرضنا لهما تبعا لهم.

الواقع و لكن انشأ في صورة الدوام لمصلحة في ذلك، فليس في الحقيقة نسخ بالنسبة إلى شيء و إنما أظهر ثانيا أن الحكم الأول كان محدودا بحد معين فانقضى حدّه، ثم إنشاء حكم آخر لمصلحة اخرى يقتضيها الوقت، و تبدل المصالح و المفاسد بحسب الظروف و المقتضيات و الحالات مما يشهد بصحته الوجدان و البرهان.

الرابع: كون الحكم ذا مصلحة كاملة من جميع الجهات، و مقتضية للدوام أيضا كذلك، ثم تبدلت تلك المصلحة باخرى مساوية أو أقوى اقتضت رفع الحكم الأول و نسخه، فيكون النسخ تخصيصا زمانيا، و التخصيص - المصطلح عليه - تخصيصا فرديا.

الخامس: كون الحكم في الواقع هو الحكم الناسخ الذي سيثبت بعد ذلك، و إنما انشأ المنسوخ لمصلحة مقدمية لبيان الحكم الناسخ في ظرفه.

و كل هذه الوجوه صحيحة في النسخ في القوانين المجعولة، و في نسخ اللّه تعالى لأحكامه المتعالية في شرائعه المقدسة إلا الوجه الأول، فإنه مستحيل بالنسبة إليه تعالى، و إن كان هو الغالب في القوانين المجعولة.

و لكن لا محذور في صحة استناد البقية إلى اللّه تعالى من عقل أو نقل إلا شبهة واهية، و هي: أنه إن علم اللّه تعالى بأنه يرفع المنسوخ فلا وجه لإظهاره في صورة الدوام، و إن لم يعلم فهو مستلزم لجهله تعالى و هو محال، مع أنه إن كانت في المنسوخ مصلحة فلا وجه للنسخ، و إن لم تكن فيه مصلحة فلا وجه لجعله حتى ينسخ.

و لكنه مردود: بأنه تعالى يعلم بالنسخ بلا إشكال، إلا أنه اقتضت المصلحة لإظهاره بصورة الدوام و لا محذور فيه، و منه يعلم أنه كانت في المنسوخ مصلحة موقتة تختلف باختلاف المقتضيات و الجهات.

و بعبارة اخرى: دليل الناسخ كاشف عن أن المنسوخ كان موقتا في الواقع

ص: 147

و إنما ذكر بصورة الدوام لمصلحة، بلا فرق بينه و بين سائر الموقتات، إلا أن التوقيت في النسخ كان بتعدد الدال و المدلول، و في غيره من الموقتات يمكن أن يتكفل دليل واحد لذلك، و إن شئت فقل: إن التوقيت في سائر الموقتات بجعل واحد، و في النسخ بتعدد الجعل.

ثم إنه لا يخفى أن النسخ في الشرائع الإلهية بالنسبة إلى اصول الدين قليل جدا، بل لا وجه له، و كذا بالنسبة إلى الفطريات العقلية التي كشف عنها الشارع، و كذا بالنسبة إلى مهمات فروع الدين - من الصلاة، و الصوم، و الزكاة و نحوها - و إنما التغيير في جزئيات قليلة تقتضيها الظروف و الأزمان، فتبدل الأحكام و الشرائع المتعددة كتبدل حالات المصلي في الشريعة الختمية من الصحة و المرض، و فقد بعض الشرائط و وجدانه. فما قيل: إن الأصل في كل شريعة أن ينسخ ما قبلها.

ساقط لا أساس له أصلا. و قد فصّلنا القول فيه في التفسير فراجع.

على ما نرى و نسمع في النوم مع تعطيل السمع و البصر فيه عن العمل.

و لا إشكال في أن البداء من صفات الفعل، كالإرادة، و المشيئة، و القضاء و القدر. فهو تبديل لما وقع من القضاء، لا أن يكون في مرتبة الذات و لا العلم حتى يستلزم التغيير في الذات و هو محال. و اشكل على البداء للّه تعالى بوجوه:

الأول: أن البداء يستلزم الباطل، لأنه تعالى إن علم بأنه سيبدو له و مع ذلك قضى بشيء فهو لغو، و هو قبيح، و القبيح محال بالنسبة إليه تعالى. و إن لم يعلم فهو جهل، و هو أيضا محال عليه عزّ و جلّ.

و يرد عليه: أنه تعالى عالم بأنه سيبدو له و مع ذلك قضى بالقضاء الأول ثم نقضه و قضى بالقضاء الثاني، لمصالح كثيرة في كل منهما، منها ترغيب الناس إلى الدعاء و الأعمال الصالحة و التحذير عن الأعمال السيئة التي لها آثار في تنقيص الأعمار و حبط ثواب الخيرات و قطع الأرزاق و غير ذلك، و منها أنه تعالى كل يوم - بل كل آن - في شأن، و لم يفرغ من الأمر، و ليست يده مغلولة كما قال به اليهود.

الثاني: أنه إن كانت مصلحة القضاء الأول محدودة بحدّ خاص به فلا وجه لتغييره، و إلا فلا وجه للقضاء الأول بذلك الحدّ.

و يرد عليه.. أولا: أنها كانت بالنسبة إليه تعالى لا اقتضاء فيصح معه القضاء الأول.

و ثانيا: أنها كانت محدودة بذلك الحد الخاص لو لم تعرض مصلحة أقوى، و قد تحققت فتبدل القضاء لا محالة.

الثالث: بأنه مستلزم لتكذيب الرسل و عدم اعتماد الناس على إخبارهم بالمغيبات.

و فيه: بعد النقض بالنسخ في الأحكام، أن الإخبار بالمغيبات مع تلقين الأنبياء لاممهم صحة البداء بالنسبة إلى اللّه تعالى، لا يستلزم التكذيب لفرض

ص: 149

التفات الناس إلى البداء. أما قبل إخبار الأنبياء بالمغيبات أو بعده فلا مورد للتكذيب أصلا، فيكون الإخبار بالمغيبات على نحو الاقتضاء لو لا البداء، كإخبار الطبيب بشفاء المريض مثلا لو ساعدت المقادير.

ثم إنه لا ريب في عدم صحة تعلّق البداء بالممتنعات، لاشتراط كون مورده مقدورا مقضيا و هما من أسباب الفعل الخارجي، و لا خارجية بالنسبة إلى الممتنعات، و لا قضاء و لا تقدير بالنسبة إليها، و كذا لا بداء بالنسبة إلى كليات العوام - كانقلاب كرة الشمس مثلا - و إنما مورده ما يتعلّق بالناس من حيث دخل عملهم فيه خيرا كان أو شرا. و بالجملة مقتضى الأصل عدمه إلا في ما دلت عليه النصوص، فيكون مورد البداء خصوص بعض الممكنات في الجملة.

هذا، و قد اجيب عن شبهة البداء بوجوه..

منها: ما تقدم من أنه تجدد الاختيار، و لا إشكال فيه ثبوتا و لا إثباتا.

و منها: أنه بمعناه الحقيقي بالنسبة إلى خصوص هذا العالم لا جميع العوالم، كما في قوله تعالى: وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ و قوله تعالى: حَتّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَ الصّابِرِينَ. مع أن علمه الأزلي يتحقق بالنسبة إلى جميع الأشياء أزلا و أبدا، فقول: بدا للّه، أي ظهر له في هذا العالم ما لم يكن ظاهرا، و لا ينافي ذلك ظهوره له في سائر العوالم و المراتب. و في البداء أبحاث اخرى ليس هنا محل ذكرها.

هذا ما يتعلّق بالبداء إجمالا. و أما ما يتعلّق بلوحي المحو و الإثبات الذين هما محور البداء، فلا يعلم حقيقتهما و خصوصياتهما و كيفية الثبت و المحو و غير ذلك مما ينوط بهما إلاّ خالقهما أو من أفاض عليه الخالق، و التفصيل يطلب من محله.

ص: 150

مطلقا من جهة و ربّ مطلق يكون مقيدا من جهات، فهما من الأمور الإضافية و كذا العام و الخاص. و المطلق الحقيقي هو اللابشرط المقسمي المهمل عن كل قيد حتى عن عنوان اللابشرطية.

و ذلك لأن كل شيء إما أن يلحظ بذاته، و لا يتصف في هذا اللحاظ بالإطلاق و التقييد، لفرض قصر اللحاظ على الذات من حيث هي و هما ليسا في مرتبة الذات قطعا. أو يلحظ بالنسبة إلى ما هو خارج عن الذات، و حينئذ تتحقق الاعتبارات الثلاثة المعروفة.

لأنه إما أن يلحظ مقيدا و مشروطا به و يعبّر عنه (بشرط شيء)، أو مشروطا بعدمه و هو (بشرط لا)، أو لا مقيدا به و لا بعدمه و هو (اللابشرط)، و لا ريب في أن المقسم لهذه الأقسام لا بد أن يكون مهملا عن كل جهة، كما هو الشأن في كل مقسم بالنسبة إلى أقسامه، و هنا لا بد أن يكون مجردا حتى عن عنوان اللابشرطية أيضا حتى يصح أن يكون مقسما للأقسام التي منها اللابشرط .

و قد وقع البحث في أن المطلق هل هو اللابشرط المقسمي، أو القسمي؟ و على الثاني لا يحتاج في إثبات الإطلاق إلى مقدمات الحكمة، لفرض لحاظ الإرسال فيه بخلاف الأول فإنه يحتاج إليها، لفرض إهماله حتى عند قيد الإرسال.

و الحق هو الأول لأنه المطلق الحقيقي المجرد عن جميع القيود حتى لحاظ الإطلاق و الإرسال، و يمكن إرجاع قول من قال بالثاني إلى الأول كما لا يخفى على من راجع و تأمل.

و أما احتمال أن يكون المطلق هو الذات من حيث هي فهو خطأ. أما أولا:

فلأن لحاظه من حيث هي نحو قيد يخرج به عن الإطلاق الصرف. و أما ثانيا:

فلأن المطلق في المحاورات ما لوحظ فيه الذات مهملا بالنسبة إلى عوارض

ص: 152

الذات لا بالنسبة إلى نفس الذات من حيث هي. و بالجملة: إن المطلق هو اللابشرط المقسمي المهمل عن كل قيد حتى عن الإطلاق فيحتاج في ثبوته له إلى مقدمات الحكمة، و العرف و العقل يشهد لذلك أيضا.

يتصور على أقسام ثلاثة:

الأول: التردد ثبوتا و إثباتا.

و فيه: أنه خلاف المعهود في النكرات عند المحاورات، و ليس له واقع إلا الفرض، إذ لا تحقق للمبهم كذلك إلا في الفرض و التقدير، لا بحسب التحقق حتى في الذهن و التصوير، لأن كلما كان له حظ من التحقق كان له نحو من الوجود.

الثاني: أنه المتردد ظاهرا لا في الواقع، بل هو متعين واقعا.

و فيه: أن الظاهر من موارد استعمال النكرة في المحاورات العرفية إخبارا و إنشاء غير ذلك، كما لا يخفى.

الثالث: أنها الطبيعة من حيث الوحدة البدلية السارية لكلما يصلح أن يكون فردا، و الظاهر أن هذا هو المتبادر منها في الاستعمالات.

فالمطلق على أي تقدير الطبيعة المهملة، فإن كانت متوغلة في الإبهام من كل جهة - نوعا و صنفا و فردا - فهو اسم الجنس، و إن اتصف بالتعريف اللفظي مع الإهمال المعنوي من كل جهة فهو علم الجنس، و إن كان إهمالها في خصوص الفردية البدلية السارية فقط فهي النكرة، فليس المطلق إلا الذات المتطورة بهذه الأطوار، و بعروض هذه الأطوار عليه يختلف اسمه فيسمى باسم الجنس، و بعلم الجنس، و بالنكرة. و إن لوحظت من حيث التحقق الخارجي فهو الفرد، و يخرج بذلك عن الإطلاق، و هذا هو الموافق للعرف و العقل مع أدنى تأمل في البين.

و منها: المفرد المعرّف باللام جنسا، و استغراقا، أو عهدا بأقسامه الخارجي و الذهني و الذكري، و البحث فيه من جهتين:

الاولى: في أن اختلاف اللام بهذه الأقسام هل هو وضعي، أو لأجل القرائن - خارجية كانت أو داخلية - و على الأول فهل هو بالاشتراك اللفظي،

ص: 154

أو المعنوي؟

و الحق سقوط هذا البحث عن أصله، لأن اللام لم توضع في لغة العرب إلا لغرض تزيين الكلام، و الربط بين جزئيه، و جميع هذه الأقسام لا تستفاد إلا من القرائن و المناسبات داخلية كانت أو خارجية، لفظية كانت أو غيرها، لأن التزيين و الربط الحاصل باللام معلوم، و صحة انتساب الأقسام الى القرائن مع وجودها كذلك أيضا، و الباقي مشكوك فيه فيدفع بالأصل، و قد تقدّم في بحث العام و الخاص أن المفرد المعرّف باللام من ألفاظ العموم أيضا، و أن استفادة العموم منه ليست مستندة إلى الوضع بل تكون من مقدمات الحكمة، و على هذا فاستفادة العموم و الإطلاق من المفرد المعرف باللام لا بد أن تكون لأجل مقدمات الحكمة.

الثانية: في دلالتها على الإطلاق، و الحق أن استفادة الإطلاق إنما هو من نفس المدخول من حيث هو.

إن قلت: المعهودية بأقسامها نحو من التعين، مع أن المشهور بين الأدباء أن الألف و اللام أداة التعريف و التعيين، و التعريف ينافي الإطلاق، فكيف يكون المعرّف باللام من أقسام المطلق؟!

قلت: أما التعريف فهو لفظي فلا ينافي الإبهام المعنوي، مثل ما تقدم في علم الجنس، و كذا التعين الحاصل بالعهد لا ينافي الإطلاق أيضا، لأنه ليس الإطلاق مقيدا به حتى ينافيه، بل يكون من باب انطباق المطلق و صدقه عليه قهرا، و فرق واضح بين انطباق المطلق على شيء خاص و بين تقييده به، و الثاني ينافي الإطلاق دون الأول.

و بعبارة اخرى: العهدية و الإطلاق من باب تعدد الدال و المدلول لا وحدة المطلوب، حتى ينافي الإطلاق.

ص: 155

و الأصل على نحو ما تقدم في الأمر الثاني.

و على كل منهما فإما أن يكون في البين ما يشك في كونه قيدا، أو لا يكون، فهذه أقسام أربعة. و لا ريب في ثبوت الإطلاق في ثلاثة منها، و هي ما إذا احرز الإطلاق بالقطع، و سواء كان في البين ما يشك في كونه قيدا، أو لا، و ما إذا احرز بالأصل و لم يكن في البين ما يشك في كونه قيدا، كما لا ريب في عدم ثبوته في ما إذا أحرز بالأصل و كان في البين ما يصلح للتقييد، لعدم صحة الاعتماد على هذا الأصل حينئذ.

و أما إذا لم يكن كذلك، بل كان من مجرد الشك فيه فأصالة الإطلاق محكمة، فيجري هذا الأصل في الشك في أصل التقييد، كما يجري في الشك في قيدية الموجود إلا إذا كانت أمارة معتبرة على التقييد.

فيصح أن يكون بينهما تقابل التضاد، لكون كل منهما وجوديا لا يصح اجتماعهما في محل واحد من جهة واحدة، و ليس التضاد إلا ذلك.

و لا بأس باجتماع بعض أقسام التقابل مع بعضها الآخر مع اختلاف العنوان و الجهة.

و أما تقابل السلب و الإيجاب - بناء على تفسير المطلق بالتعبير السلبي - فعن بعض عدم صحته بينهما، لما ثبت من أنه لا يمكن ارتفاع النقيضين و في المقام يجوز ذلك، كما في أخذ قصد الأمر في متعلقه، حيث لا يصح تقييد الأمر به و لا إطلاقه بالنسبة إليه، فيرتفع الإطلاق و التقييد في هذا المورد.

و يرد عليه.. أولا: أن قصد الأمر ممكن أخذه في متعلقه، كما تقدم بيانه.

و ثانيا: أن الممتنع من ارتفاع النقيضين إنما هو بحسب الواقع، و لا ريب في عدم جوازه في الواقع، لأن الأمر بالنسبة إلى متعلقه إما مطلق في علم اللّه تعالى، أو مقيد، و إن لم يمكن الإطلاق و التقييد بحسب الاعتبار الصناعي، فارتفاع الإطلاق و التقييد الصناعي لا محذور فيه، و لا تعتبر الموافقة بين كل أمر صناعي و بين الامور الواقعية، لأن الأول اعتباريات محضة، و ارتفاع الضدين و اجتماعهما في الاعتباريات لا بأس به.

و لا ثمرة عملية معتد بها في تحقيق أن التقابل بينهما من أي الأقسام، بل و لا ثمرة علمية أيضا.

ثم إن صدق المطلق على المقيد - كصدقه على نفسه - حقيقي، لما تقدم من أنه اللابشرط المنقسم إلى الأقسام، و لا ريب في تحقق المقسم في جميع أقسامه، و صدقه عليها صدقا حقيقيا، بل و كذا لو كان المطلق عبارة عن اللابشرط القسمي، فيصح أن يكون صدقه على المقيد حقيقيا من باب تعدد الدال و المدلول، فيكون لفظ المطلق قد استعمل في ذات المعنى و يستفاد التقييد من دال آخر، فلا يكون من استعمال اللفظ في غير الموضوع له حتى يكون مجازا،

ص: 160

لتحقق الإرادة الاستعمالية بالنسبة إلى كل منهما و هي تكفي في الصدق الحقيقي، و مقتضى الأصل عدم اعتبار شيء آخر. نعم لو اعتبرت الإرادة الجدية الواقعية في الصدق الحقيقي يكون مجازا حينئذ، لعدم تحقق تلك الإرادة إلا بالنسبة إلى القيد.

يكن الآخر لكان وجوبه لغوا، كبعض واجبات الحج.

و استفادة ما ذكر إما من القرائن الداخلية أو الخارجية، و مع الشك في شيء مما ذكر فمقتضى الأصل اللفظي و العملي عدم وجوبه، فلا موضوع للتقييد، كما أنه مع تحقق موضوعه لا وجه لحمل القيد على الندب و الأخذ بالإطلاق، لأنه خلاف طبع القيدية و يحتاج إلى قرينة دالة على ذلك.

ثم إن جميع ما تقدم في أقسام إجمال العام و المخصص و أحكامها تجري في إجمال المطلق و المقيد أيضا، و كل مورد لا يصح فيه التمسك بالعام في الشبهة المصداقية، لا يصح فيه التمسك بالمطلق أيضا.

و كل مورد يجوز ذلك هناك، يجوز هنا أيضا. و كذا ما تقدم في الدوران بين النسخ و التخصيص يجري هنا أيضا، إذ المطلق ملحق بالعام و التقييد ملحق بالتخصيص، فهما متحدان حكما من هذه الجهة.

ص: 162

و منها: التقية.

و منها: اختفاء القرائن، إلى غير ذلك من الامور التي تظهر بعد التأمل.

و ليس ذلك من الإغراء بالجهل - كما قد يتوهم - لأنه بعد اهتمام الأئمّة عليه السّلام ببيان أحكام التعارض و شدة ترغيبهم في الوصول إلى الحقيقة، لا وجه لتوهم لزوم الإغراء بالجهل.

عليهما في مقام الإثبات أيضا من كل جهة، و يلزم ذلك كونه اتفاقيا، لأن جعل ما لا يقدر عليه المكلف دائما قبيح، و أن يكون الترجيح بحسب الملاك فقط لفرض تمامية الحجة عليهما في مقام الإثبات فلا منشأ للترجيح من هذه الجهة، و لو لم يوجد الترجيح الملاكي يتعين التخيير الثبوتي لا محالة.

و الثاني عبارة عن عدم إمكان تشريع الحكمين ثبوتا لكن مع اجتماع دليلهما لشرائط الحجية إثباتا.

و لا قصور له في مقام الإثبات، بل هو منحصر في مقام الثبوت فقط، إذ ليس في البين إلا حكم واحد، و أما مقام الإثبات فالدليلان جامعان لشرائط الحجية. فيكون الترجيح في مقام الإثبات لا محالة و مع عدمه فالتخيير الإثباتي، كما يأتي.

و الأخير يشترك مع الثاني في أنه ليس فيه أيضا إلا حكم واحد في مقام الثبوت، و يفترق عنه في مقام الإثبات، فإن الدليل فيه واحد لا تعدد فيه بوجه، فيكون خارجا تخصصا عن مورد التعارض و التزاحم، و لكنه يتردد بين كونه حجة أو غير حجة، كتردد رجال السند بين الثقة و غيره، و تردد الحديث بين كونه للتقية و عدمها، إلى غير ذلك من الجهات الموجبة لعدم الحجية، و المرجع فيه التفحص في ما يتكفل لبيان هذه الامور، و بعد الفحص و اليأس عن الحجية يرجع إلى الاصول العملية.

أو أحدهما، بحيث إذا عرضا على المتعارف من أهل اللسان يعترفون بأنه لا تعارض بينهما مع هذا الوجه من التصرّف، بشرط أن تدل قرينة معتبرة على هذا الجمع و التصرّف، و إلا يكون من الجمع التبرعي الافتراضي. الذي يكون لغوا و باطلا.

و قد شاع عند من قارب هذه الأعصار من الأعلام لفظا الورود، و الحكومة، مع خلو كلمات القدماء عنهما.

و الورود: عبارة عن خروج مورد أحد الدليلين عن مورد الدليل الآخر موضوعا بعناية الجعل، فيكون مشتركا مع التخصص في الخروج الموضوعي إلا أن التخصص تكويني - كخروج الجاهل عن مورد أكرم العلماء - و الورود يكون بعناية الجعل - شارعا كان الجاعل أو غيره - كخروج مورد الاصول العقلية عن مورد الأمارات المعتبرة الشرعية، لأن اعتبار تلك الاصول إنما هو في مورد عدم وصول الحجة المعتبرة، و مع الوصول لا يبقى مورد لها قهرا. و استعمال الورود قليل الابتلاء في الفقه، كما لا يخفى على الفقهاء.

و الحكومة - و هي التي يكثر الابتلاء بها في الفقه - عبارة عن أن يكون أحد الدليلين صالحا لتوسيع مورد الدليل الآخر، أو تضييقه، أو يصلح لهما معا.

و الأول كقوله عليه السّلام: «التراب أحد الطهورين» بالنسبة إلى قوله عليه السّلام: «لا صلاة إلاّ بطهور» حيث يوسع الطهور إلى الطهارة الترابية أيضا.

و الثاني كقوله عليه السّلام: «لا شكّ لكثير الشكّ» بالنسبة إلى قوله عليه السّلام: «إذا شككت فابن على الأكثر» حيث يضيقه بالنسبة إلى خصوص الشكوك المتعارفة دون الكثيرة.

و الثالث كقوله عليه السّلام: «العمري و ابنه ثقتان فما أدّيا فعنّي يؤدّيان» فإنه يوسع العلم في قوله تعالى: وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إلى مورد الأمارات

ص: 167

المعتبرة أيضا، كما يضيق موارد اعتبار الاصول مطلقا إلى غير موارد الأمارات المعتبرة.

و عن بعض مشايخنا قدس سرّهم أن الحكومة تارة واقعية، كما إذا كان مورد الحاكم و المحكوم من الأحكام الواقعية.

و اخرى ظاهرية، و هي ما إذا كان موردهما من الأحكام الظاهرية.

و لكن لا ثمرة فقهية لهذا التقسيم أبدا، لأن الحاكم مقدم على المحكوم مطلقا بأي نحو كان.

و بالجملة أن الحكومة بحسب مقام الثبوت تارة للتوسعة. و اخرى للتضييق. و ثالثة لهما معا، و كل منها إما بالنسبة إلى الموضوع أو المحمول أو هما معا، فتصير تسعة، و كل من التسعة إما واقعية أو ظاهرية، فتكون ثمانية عشر.

ثم إن التخصيص مما يكون شائعا في المحاورات مطلقا و هو إخراج بعض أفراد العام عن حكمه فقط بلا عناية أن يكون دليل الخاص ناظرا إلى التضييق في أفراد العام و إن كان يترتب عليه ذلك قهرا.

و فرّق بينه و بين الحكومة..

تارة: بأن التخصيص من شئون الألفاظ، و الحكومة من شئون المعاني.

و فيه: أنه مجرد الدعوى، مع أن اللفظ طريق إلى المعنى فيصير التخصيص من شئون المعنى بالآخرة.

و اخرى: بأن إجمال الحاكم يسري إلى المحكوم مطلقا - متصلا كان أو غير متصل - بخلاف الخاص، فإنه إن كان منفصلا و تردد بين الأقل و الأكثر، يؤخذ بالعام بالنسبة إلى الأكثر.

و فيه: أنه يمكن أن يقال في الحكومة بهذا التفصيل أيضا.

و ثالثة: بأن التخصيص للتضييق دائما بخلاف الحكومة، فإنها ربما توسع كما تقدم.

ص: 168

و فيه: أنه تستفاد التوسعة من التخصيص أيضا، لأن قول: لا تكرم الفساق، يضيق مفاد أكرم العلماء و يوسع الفساق بشموله لفساق العلماء أيضا.

و قد ذكر وجوه اخرى ضعيفة، و لعل الفرق حيثية الشارحية التي تتقوّم بها الحكومة دون التخصص.

و أما الثاني: فلأن طرح الدلالة و بقاءها تدور مدار الأغراض الصحيحة المحاورية، فمع وجود الغرض الصحيح في البين يؤخذ بالدلالة الالتزامية و تطرح المطابقية - كما في الكنايات و نحوها - و مع عدمه تنتفي جميع الدلالات.

و بالجملة فإن ذلك كله يدور مدار الأغراض المعتبرة، و نفس هذه الجملة: طرح الدلالة التبعية أولى من طرح الدلالة الأصلية، يحتاج في إثباتها إلى دليل و هو مفقود، مع أن هذا الدليل عين المدعى بعد التأمل كما لا يخفى.

و أما الثالث: فهو بمعنى الغلبة في الجملة، لا بأس به، لكن في تمام مدلوله لا في بعضه، فلا دليل على كلية هذه القضية بوجه.

نعم، لو كان المراد بالجمع الجمع العرفي المقبول عند ذوي الأذهان القويمة و السلائق المستقيمة.

و المراد من الإمكان القياسي منه بالنظر إلى القرائن الخارجية و الداخلية، فهو حق لا ريب فيه، فيكون المراد بالاولى حينئذ هو اللزوم، كما في قوله تعالى:

وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ.

و هذا النحو من الجمع شائع في الفقه؛ بل في جميع العلوم مطلقا، فتكون القضية بناء على هذا التفسير من القضايا التي يغني تصورها عن الاستدلال عليها.

و أما إذا كان المراد بالجمع مطلق الجمع و لو كان بعيدا عن الأذهان و لم يكن عليه دليل و لا برهان. و كان المراد بالإمكان الذاتي منه في مقابل الاستحالة الذاتية، أو الإمكان الوقوعي في مقابل الامتناع العادي العرفي، فلم يقل بصحة هذا النحو من الجمع أحد من العقلاء فضلا عن العلماء.

و موضوع هذا الجمع إنما هو صدور المتعارضين عن واحد، أو من هو كالواحد - كالأئمة عليهم السّلام - و أما لو كان صدورهما عن المتعدد فلا موضوع للجمع

ص: 170

حينئذ، كما في رأي مجتهدين في موضوع واحد، و إن كان الجمع حسنا و كان صحيحا في نفسه.

ثم إن القرائن الشاهدة على صحة الجمع لا تضبطها ضابطة كلية، بل تختلف باختلاف الموارد، كما أن ما يأتي من أحكام التعارض من الترجيح، و التخيير أو التساقط، لا تشمل موارد الجمع العرفي مطلقا، لأن موضوعها التعارض المستقر لا البدوي الزائل بأدنى التأمل و النظر.

تكون جميع ألسنة تشريعها من المعصومين عليهم السّلام كلسان واحد، فإنها و إن تعددت صورة لكنها واحدة حقيقة.

فما عن صاحب الكفاية قدّس سرّه من أن عدم البيان الذي هو من مقدمات الحكمة، عدم البيان في مقام التخاطب لا مطلقا خلاف التحقق، مع أنه خلاف مبناه في الفقه أيضا.

ثم إنه بعد عدم إحراز ترجيح التقييد على التخصيص و لا العكس، لا بد في مورد الاجتماع من الرجوع إلى الأصول العملية، لصيرورة الكلام مجملا حينئذ.

و منها: ما إذا ورد بعد حضور وقت العمل بالعام شيء، و دار الأمر بين كونه ناسخا أو كاشفا عن المخصص السابق، أو مخصصا فعلا.

و عن الشيخ الأنصاري قدّس سرّه استحالة الثاني، فتكون الناسخية أظهر لا محالة، لتوفر الدواعي على ضبط ما ورد، فالعادة تقضي باستحالة التخصيص كشفا أو فعلا.

و فيه: أن الاهتمام بالضبط مسلّم و لكن وصول كل ما ضبطوه إلينا أول الدعوى، و قد ذكر أن المحقق قدّس سرّه ينقل عن اصول لا رسم لها عندنا و لا أثر راجع الجواهر بحث تطهير إناء الولوغ.

و قيل: بتقديم التخصيص على النسخ لكثرة الأول و قلة الثاني.

و فيه: أن ذلك لا يوجب الأظهرية، كما هو معلوم.

و قيل: بالعكس لأن النسخ تصرّف في زمان العام و التخصيص تصرّف في أفراده، و ظهور العام في الأفراد أقوى من ظهوره في الأزمان، لأن الأول بالوضع، و الثاني بمقدمات الحكمة.

و فيه: أن السريان الزماني في الأحكام ليس بمقدمات الحكمة، بل بالأدلة القطعية. منها ما دل على أن: «حلال محمد صلّى اللّه عليه و آله حلال الى يوم القيامة، و حرامه

ص: 172

حرام إلى يوم القيامة» فيكون التخصيص أظهر.

و يمكن أن يقال: إن بناء المحاورات العقلائية في الدوران بينهما على تقديم التخصيص، و هذا البناء كالقرينة المعتبرة.

القول بذلك يكون من التزاحم في المصلحة السلوكية، لأنه يمكن ثبوتا جعل المصلحة كذلك في كل منهما.

و أما بناء على السببية الباطلة فلا يكون منه، لأن مورد التزاحم ما كان ثبوته ممكنا، و المفروض عدمه.

هذا، و لكن الحجية الاقتضائية ثابتة لا محذور فيها، إذ لا تعارض في مقام الاقتضاء و إنما هو في المرتبة الفعلية و التأثير.

إن قلت: كيف تسقط الحجية الفعلية مع كون المتعارضين حجة في نفي الثالث.

قلت: نفي الثالث مستند إلى التفحّص في الأدلة و عدم الظفر به، لا إلى المتعارضين، مع أن نفي الثالث مستند إلى الدلالة الالتزامية، و هي تابعة للدلالة المطابقية، لا لحجية المدلول المطابقي. أصل الدلالة شيء و حجيتها شيء آخر، و الساقط بالتعارض هو الثاني دون الأول، و لا فرق في ما ذكر بين الإلزاميات و غيرها، كالمندوبات و نحوها.

الثاني: أنهم بعد سقوط الحجية الفعلية يتأملون و يتفحصون في إيصال الحجية الاقتضائية إلى مرتبة الفعلية بإعمال ما يمكن أن يصير منشأ لذلك من المرجحات التي لا تضبطها ضابطة كلية، بل تختلف باختلاف الموارد و الأشخاص، و الظاهر أن هذا أيضا من الامور الفطرية التي لا تحتاج إلى دليل و برهان.

الثالث: بعد استقرار التحيّر المطلق و اليأس عن الظفر على المرجح من كل حيثية و جهة، تبعث الفطرة إلى التخيير و تحكم به، و هو تخيير عقلائي، و قد يكون عقليا، كما في موارد دوران الأمر بين المحذورين، هذه امور كلها يغني الوجدان فيها عن إقامة البرهان، و تجري في الجميع من البينات المتعارضة القائمة على الموضوعات، و أقوال اللغويين، و المفسرين و أهل الرجال، و آراء

ص: 174

المجتهدين و غير ذلك مما يقع فيه التعارض و التنافي مما يكون موردا للابتلاء، فإن ثبت من الشرع ما يكون رادعا يتبع، و إلا فهو المحكم.

و ما ورد في حكم المتعارضين أقسام:

فهو في سعة حتّى يلقاه»، و عن الرضا عليه السّلام: «و عليكم بالكفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتّى يأتيكم البيان من عندنا»، و عن أبي جعفر عليه السّلام: «و إن اشتبه عليكم الأمر فقفوا عنده و ردّوه إلينا حتّى نشرح لكم من ذلك ما شرح لنا»، و عن سماعة عن الصادق عليه السّلام: «يرد علينا حديثان، واحد يأمر بالأخذ! و الآخر ينهانا عنه. قال عليه السّلام: لا تعمل بواحد حتّى تلقى صاحبك. قلت: لا بدّ و أن نعمل بواحد منهما!! قال عليه السّلام: خذ بما فيه خلاف العامة»، و هناك روايات اخرى.

و فيه: أنه مضافا إلى مخالفتها للمشهور، و معارضتها بما يأتي من مقبولة ابن حنظلة، أن المراد بالتوقف ترك العمل ابتداء، و ترك الاستعجال بالعمل، أو الطرح من غير تأمل و تفحص في الأخبار و القرائن، بل لا بد من التفحّص حتى الظفر بالمرجح ثم العمل بالراجح.

و ليس المراد التوقف إلى الأبد و ترك العمل مطلقا حتى لو ثبت الرجحان في أحدهما.

و المراد من الإرجاء حتى يلقى من يخبره، أو حتى يأتي البيان من عندهم، أو حتى نشرح لكم...، أو حتى تلقى صاحبك. هو العرض على ما صدر منهم عليهم السّلام في هذا الباب، ثم الحكم بمحصول ما يستفاد من المجموع، فإذا ظفرنا بالمتعارضين و عرضناهما على المقبولة يصدق أنه توقفنا، أي تركنا العمل بدوا و رجعنا إلى بيانهم عليهم السّلام، و ما شرحوه لنا، و لقينا صاحبنا - يعني ما ورد من صاحبنا - إلى غير ذلك من التعبيرات التي تقدمت في أحاديث التوقف.

فالتوقف عن العمل في المتعارضين اللذين يكونان مورد الابتلاء ملازم عرفا للتفحص عن القرائن الموجبة لصحة العمل بأحدهما، و المقبولة تشمل على تلك القرائن، فيكون لها نحو حكومة على غيرها من الأخبار التي تدل على التوقف الذي يكون عبارة اخرى عن التثبت و التفحص عما يوجب الرجحان و الاطمئنان بأحدهما.

ص: 176

و ما يقال: من أن التوقف ذكر في خبر سماعة قبل المرجح الذي هو المخالفة للعامة، و في المقبولة ذكر بعد تمام المرجحات، فيتعارضان من هذه الجهة.

مدفوع: بأن ما ذكر في خبر سماعة هو التوقف عن العمل لأجل الفحص و الظفر بالمرجح، و ما ذكر في المقبولة هو التوقف بعد الظفر به و اليأس عن غيره، فلا ربط لأحدهما بالآخر حتى يثبت التعارض.

و الحاصل: أنه ليس في أخبار التوقف ما يخالف بناء العقلاء و سيرتهم في المتعارضين.

الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب و السّنّة و وجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة و الآخر مخالفا لهم بأيّ الخبرين يؤخذ؟ فقال عليه السّلام: ما خالف العامّة ففيه الرشاد.

فقلت: جعلت فداك فإن وافقهما الخبران جميعا؟ فقال عليه السّلام: ينظر إلى ما هم إليه أميل حكّامهم و قضاتهم فيترك و يؤخذ بالآخر. قلت: فإن وافق حكّامهم الخبران جميعا؟ قال عليه السّلام: إذا كان ذلك فأرجئه حتّى تلقى إمامك، فإنّ الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات».

و الظاهر أنه لا إشكال في هذه المقبولة من حيث السند، فإنه قد يحصل الوثوق بصدورها من قرائن، كوقوع صفوان بن يحيى في الطريق، و اعتناء المشايخ الأجلاء - من المحدثين و الفقهاء في كل طبقة - بها ضبطا و عملا و بحثا، و قول الصادق عليه السّلام في ما ورد في الأوقات عن عمر بن حنظلة: «إنّه لا يكذب علينا» إلى غير ذلك مما يمكن استفادة توثيقه، كما لا يخفى على من راجع كتب الرجال، فلا إشكال فيها من هذه الجهة.

نعم، قد أشكل عليها بوجوه:

منها: أنها في مورد الحكومة فلا تشمل غيرها.

و فيه: أنها ظاهرة؛ بل ناصّة في أن المدار على منشأ الحكم و دليله، لا أن يكون لنفس الحكم من حيث هو موضوعية خاصة، و لا فرق حينئذ بين كون الدليل دليلا للحكم أو للفتوى، فتشمل جميع الأحاديث المتعارضة الصالحة للدليلية مطلقا.

و منها: معارضتها بمرفوعة زرارة قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام فقلت له:

جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران و الحديثان المتعارضان، فبأيهما آخذ؟ فقال عليه السّلام: يا زرارة خذ بما اشتهر بين أصحابك ودع الشاذ النادر. فقلت: يا سيدي إنهما معا مشهوران مأثوران عنكم؟ فقال عليه السّلام: خذ بما يقول أعدلهما

ص: 179

عندك و أوثقهما في نفسك. فقلت: إنهما معا عدلان مرضيان موثقان؟ فقال عليه السّلام:

انظر ما وافق منهما العامة فاتركه، و خذ بما خالف، فإن الحق في ما خالفهم.

قلت: ربما كانا موافقين لهم أو مخالفين، فكيف أصنع؟ قال عليه السّلام: إذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك و اترك الآخر. قلت: إنهما معا موافقان للاحتياط أو مخالفان له، فكيف أصنع؟ فقال عليه السّلام: إذن فتخيّر أحدهما فتأخذ به ودع الآخر»، و في هذه المرفوعة ذكرت الشهرة أول المرجحات بخلاف المقبولة، حيث ذكرت فيها بعد صفات الراوي، مع أن سيرة العلماء على تقديم الترجيح بالشهرة على سائر المرجحات مطلقا.

و فيه: أن أول المرجحات الخبرية الشهرة، نصا و فتوى، و في المقبولة ذكرت في أول المرجحات الخبرية أيضا، و إنما ذكرت الصفات للحاكم من حيث أنه حاكم لذكر منصب الحكومة في صدر المقبولة، لا للخبر المتعارض من حيث أنه خبر متعارض، بل ظاهر قوله عليه السّلام: «الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما...» ذلك، كما أن ظاهر قوله عليه السّلام: «ينظر إلى ما كان من روايتهما عنا في ذلك الذي حكما به المجمع عليه..» أن الشهرة أول المرجحات الخبرية، فلا تنافي بين المقبولة و المرفوعة و ما استقر عليه عمل المشهور من تقديم الشهرة على جميع المرجحات.

و قد أرسل صاحب الجواهر في كتاب الكفارات إرسال المسلّمات أن الشهرة أقوى المرجحات، و لا يخفى أن المرفوعة غير مسبوقة بذكر الحكومة، فلا بد أن تذكر الشهرة أولا بخلاف المقبولة المسبوقة بها، فإنه لا بد من الإشارة إجمالا إلى مرجحات الحاكم ثم بيان مرجحات مدرك حكمه.

و منها: اختصاص المقبولة بزمان الحضور، لما ذكر في ذيلها: «فأرجئه حتى تلقى إمامك».

و فيه: أن التعبيرات مختلفة، ففي المقبولة: «حتّى تلقى إمامك»، و في موثّق

ص: 180

سماعة: «حتّى يلقي من يخبره»، و في خبر آخر: «حتّى يأتيكم البيان من عندنا»، و في خبر آخر: «حتّى ترى القائم فترد إليه».

و يستفاد من الكل أنه ليس لملاقاة الإمام عليه السّلام، و رؤية القائم موضوعية خاصة، بل المناط كله الوصول إلى الحجّة المعتبرة الصادرة عن المعصوم.

و بعد التأمل في جميع الأحاديث الصادرة عنهم عليهم السّلام ورد مشابهاتها إلى محكماتها، يعلم أن الحجة المعتبرة عندهم إنما هي التخيير بعد التكافؤ من جميع الجهات.

و الحاصل: أنه لم يزد ما صدر عنهم عليهم السّلام في حكم التعارض على ما ارتكز في العقول من العمل بالراجح ثم التخيير، بل جميع ما صدر إرشاد إلى الفطرة وداع إليها.

ثم إنه قد ذكر في المرجحات في المقبولة الأصدقية، و لا وجه لها بالنسبة إلى نفس مطابقة الواقع، لأنها تتصف بالوجود و العدم، و لا تقبل الشدة و الضعف حتى يتحقق فيها التفضيل.

نعم، يصح التفضيل بالنسبة إلى جهة اخرى بأن يكون أحد الراويين يصدر منه الكذب الجائز شرعا أحيانا، و الآخر لا يصدر منه حتى ذلك. فتدبر.

و بحسب الأفراد ثمانية: 1 - الأعدلية. 2 - الأفقهية - 3 - الأصدقية. 4 - الأورعية. 5 - الشهرة. 6 - موافقة الكتاب. 7 - موافقة السنة. 8 - مخالفة العامة.

و جميعها مذكورة في المقبولة.

ثم إن الظاهر أن المرجحات في المتعارضات العرفية الدائرة بينهم تنحصر في هذه الثلاثة أيضا، إلا أن المرجح المضموني عبارة عن موافقة أحد المتعارضين لما كان معتبرا لديهم بحسب متعارفهم من القوانين المعتبرة لديهم، خالقية كانت أو خلقية، فكما أن أصل الترجيح في المتعارضين في الجملة عقلائي، كذلك يكون نوع الترجيح أيضا.

و مقتضى السيرة أن الشهرة أقوى المرجحات، و قد صرح بذلك صاحب الجواهر في أول كتاب الكفارات، كما عرفت.

ثم إنه قد يقال: إن الشهرة، و مخالفة العامة، و موافقة الكتاب لا يمكن إلا أن تكون لتمييز الحجة عن غير الحجة، لأن الشاذ و موافق العامة و مخالف الكتاب، ساقط عن الاعتبار بالمرة، فلا وجه لعدها من المرجحات.

و فيه: أنه ليس الترجيح باعتبار الحجية الفعلية من كل جهة في كل واحد من المتعارضين، لعدم تصورها كذلك فيها. بل معناه جعل الحجة الاقتضائية فعليا، و لا ريب في صحة ذلك، لفرض اعتبار السند فيهما.

و بعبارة اخرى: الترجيح ابداء المانع عن الحجية، لا إسقاط المقتضي لها، و بذلك يمكن الجمع بين الكلمات، فمن قال بكونها من المرجحات، أي لما فيه اقتضاء الحجية، و من قال بالعدم، أي في مقام الحجية الفعلية من كل جهة.

ثم إنه لا يخفى أن المعصوم عليه السّلام داع إلى كتاب اللّه تعالى و مفسّر و مبين له، و الداعي إلى الشيء و المفسر و المبين له لا يعقل أن يكون مخالفا له و مباينا معه، فعدم صدور مخالف الكتاب من المعصوم عليه السّلام من الفطريات التي تلازم دعوته إلى الكتاب و ليس من التعبديات، كما أن الأخذ بمخالف العامة أيضا كذلك، لأن

ص: 182

أهل كل مذهب و ملة - حقا كان أو باطلا - لا يقدمون على أخذ شيء من أحكام مذهبهم من المذهب المخالف لهم إلا إذا ثبت الاتحاد فيه بالدليل المعتبر، و هذا أيضا في الجملة من الفطريات، و أوجب الشارع ذلك أيضا احتفاظا على المذهب الحق أن تتدخل فيه المذاهب الفاسدة. و قد احتمل فيه وجوه أخر:

منها: أنه لأجل التعبد المحض.

و فيه: ما لا يخفى.

و منها: أن لنفس المخالفة من حيث هي موضوعية خاصة.

و فيه: أنه إن رجع إلى ما قلناه فهو، و إلا فيحتاج إلى دليل و هو مفقود.

و منها: أن الصواب في خلافهم، و هو حق في الجملة.

و منها: أن الموافق صدر تقية.

و فيه: أنه يرجع إلى ما قبله.

و منها: أنه لأجل إلقاء الخلاف و إن كان الموافق أقرب إلى الواقع، و يشهد له صحيح زرارة حيث قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «لو اجتمعتم على أمر واحد لصدّقكم النّاس علينا و لكان أقل لبقائنا و بقائكم»، و في خبر أبي خديجة: «لو صلّوا على وقت واحد عرفوا فأخذوا برقابهم»، و هذا وجه حسن جدا، كما لا يخفى على من تأمل في حالاتهم عليهم السّلام و ما ورد عنهم. و قد ذكر غير ذلك من الوجوه المذكورة في الكتب المبسوطة.

و لا يخفى أن طرح الموافق عند التعارض لا ينافي وجوب الأخذ به أحيانا للتقية، لأن كلا من الطرح و الأخذ جهتي، لا أن يكون مطلقا.

الموافقة، كما هو معلوم.

و لا ريب أن في الكتاب الكريم مبينات و متشابهات، و المراد بالمخالف له ما كان مخالفا لمبيناته لا المجملات، لأنها ذات وجوه يستدل بها كل من المذاهب الإسلامية لمذهبه، و كما أن المراد بالمخالفة ما تحير أبناء المحاورة في الجمع بينهما، لا ما أمكن الجمع عرفا، كالمطلق و المقيد، و العموم و الخصوص و نحوهما.

و المراد بالسنّة أيضا ذلك، أي السنّة المبينة التي علم صدورها من النبي صلّى اللّه عليه و آله فهي التي لم يصدر من المعصومين عليهم السّلام خلافها بالمعنى الذي تقدم.

و الظاهر أن المراد بمبينات الكتاب التي لم يصدر منهم عليهم السّلام ما يخالفها أعم مما كان مبينا بذاته أو بواسطة السنّة النبوية، و لذا ذكرت السنّة أيضا في قولهم عليهم السّلام: «يترك ما خالف الكتاب و السنّة».

و الوجه في ذلك كله أن الداعي إلى الشيء و الحافظ له لا يخالفه و لا ينافيه، كما هو واضح لا ريب فيه، فالمراد بالكتاب الكتاب المبين بذاته، أو المشروحة بالسنّة المعتبرة.

لا ريب فيه»، إذ ليس المراد مما لا ريب فيه مطلقا صدورا و دلالة و جهة، فإنه مختص بالنصوص القرآنية، بل المراد ما لا ريب فيه بالإضافة، فكل ما لا ريب فيه بالإضافة إلى غيره، يكون له ترجيح بالنسبة إليه.

فهو مخدوش: لعدم دلالته في الكلام على أن قوله عليه السّلام: «الرشد في خلافهم»، و قوله عليه السّلام: «فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه» من العلة التامة المنحصرة المستقلة للحكم، و من الممكن، بل الظاهر أنه من قبيل بيان الحكمة، و الشك في ذلك يكفي في عدم استفادة العلية التامة المنحصرة حتى يدل على صحة التعدي، مع أنه يمكن أن يكون المراد بقوله عليه السّلام: «المجمع عليه لا ريب فيه» أي عند الناس لا بالنسبة إلى الواقع، فإن الناس مجبولون على الأخذ بالمشهور لديهم مطلقا.

ثم إنه قد ذكر صاحب الوسائل في الفائدة الثامنة من خاتمة الوسائل امورا يمكن منها حصول الوثوق بالصدور، فراجع فإن جملة منها مما لا بأس به.

و يشهد له قول الصادق عليه السّلام لجميل بن دراج: «لا تحدّث أصحابنا بما لم يجمعوا عليه فيكذّبوك»، و قول الرضا عليه السّلام ليونس بن عبد الرحمن: «يا يونس حدّث الناس بما يعرفون و اتركهم عمّا لا يعرفون»، و تشهد له التجربة القطعية أيضا، و من مثل هذه الأخبار يمكن استفادة صحة التعدي.

إن قيل: إن مع وجودها في المتعارضين بلا ترتب يشك في شمول إطلاق أدلة التخيير، فلا بد من مراعاة الترتيب.

نقول: لا وجه للشك مع إحراز اتحاد المناط و إطلاقات الأدلة في المرجحات الآبية عن التقييد، و كون الترتيب في المقبولة لفظيا لا واقعيا.

نعم، المشهور بين الفقهاء فتوى و عملا أن الشهرة أقوى المرجحات، فلا يبقى مجال معها لإعمال سائر المرجحات، كما لا موضوع معها لإطلاق أدلة التخيير، و يشهد له العرف أيضا، فإن الظاهر أنهم يقدمون الشهرة الاستنادية في أمورهم المعاشية و المعادية على سائر المرجحات في موارد التعارض.

في الشهرة الاستنادية، و اتفاقي في الأخيرتين.

التحير و عدم إمكان رفعه، و على هذا لا وجه لإتعاب النفس في ملاحظة النسبة بين الأخبار الدالة على التخيير و سائر الأخبار الواردة في حكم المتعارضين، لأنه مع استقرار التحير و عدم إمكان رفعه عرفا يثبت التخيير، سواء كان عقلائيا أو شرعيا، و سواء كان في زمان الحضور أو زمان الغيبة. و مع عدم استقراره و إمكان رفعه عرفا لا موضوع له أصلا، بلا فرق بين الزمانين، و لا بين كونه عقلائيا أو شرعيا.

يكون أصله مبنيا على التسهيل و التيسير، لأن هذه كلها من فروع اعتبار الخبر الموثوق به الذي هو من أهم الامور النظامية التسهيلية.

و كذا الثاني مع أنه قد يؤدي إلى اختلال النظام لديهم، مضافا إلى أنه قد لا يكون المورد قابلا للتوقف بل لا بد من العمل به في الجملة فيتعين الأخير، فيكون التخيير أيضا في تعارض الحجج المعتبرة بعد التكافؤ و استقرار الحيرة من الاصول النظامية الدائرة لديهم في محاوراتهم عند تحقق الحيرة المستقرة.

و الأخبار الواردة في التخيير عند الحيرة المستقرة وردت على طبق هذا الأمر المرتكز في الأذهان بحكم فطرة الإنسان فلا يكون من الامور التعبدية، و ما ورد من الشارع إنما هو لأجل التقرير و عدم الردع عن هذه الطريقة المعهودة المرتكزة عند العرف.

فالتخيير إما تكويني محض، كما في دوران الأمر بين المحذورين مع عدم كون أحدهما قربيا. أو عقلائي، كما في نظائر المقام. أو شرعي، كما في خصال الكفارات مثلا. و على هذا لا اختصاص له بخصوص تعارض الروايات، بل يشمل جميع موارد التعارض، سواء كان فيها، أو في أقوال الرجال، و أهل اللغة أو غيرها.

نعم، بناء على كون التخيير في المقام شرعيا محضا لاختص بخصوص مورد الأخبار المتعارضة، لاختصاص أدلة التعارض بها، و لكن عرفت أنها وردت في مقام عدم الردع عن طريقة العقلاء، فلا وجه للاختصاص، و لذا يمكن القول بشموله لموارد اختلاف النسخ و اختلاف النقل أيضا بعد التكافؤ المطلق و التحير المستقر.

و ينبغي الإشارة إلى امور:

الأول: بناء على كون التخيير عقلائيا لا يختص بزمان الغيبة، بل يشمل زمان الحضور أيضا بعد عدم قدرته عليه السّلام ظاهرا على رفع التحير، إما لعدم المقتضي أو لوجود المانع، بل و كذا لو كان تعبدا من الأخبار لفرض استقرار

ص: 189

و حسن وصوله إلى المطالب الغامضة قد اضطرب عليه المقام، كما لا يخفى على كل ناظر للذكرى...».

و منها: ما إذا ورد عامان من وجه، ثم ورد دليل آخر لإخراج مورد افتراق أحد العامين، مثل أكرم النحويين، و لا تكرم الصرفيين، و بعد ذلك قال: يستحب إكرام النحوي غير الصرفي. فتنقلب النسبة إلى العموم المطلق، إذ يصير مفادهما هكذا: أكرم النحويين و لا تكرم النحوي الصرفي، فيعمل معه معاملة المطلق و المقيد.

و منها: ما إذا كان بينهما التباين، كأكرم العلماء و لا تكرم العلماء، ثم ورد دليل آخر على إخراج العدول من لا تكرم العلماء، فتنقلب إلى العموم المطلق، إذ يصير مفادهما أكرم العلماء و لا تكرم فساقهم، و الحكم في الجميع تخصيص العام بتمام المخصصات ما لم يلزم محذور التخصيص القبيح، بلا فرق بين ورودها في عرض واحد أو متقدما و متأخرا. هذا بعض ما يتعلق بالمقام و التفصيل يطلب من الفقه في المواضع المناسبة.

ثم إنه لا يخفى أنه لا فرق في الأحكام العامة للتعارض بينهما إذا كان التعارض بين الدليلين أو أكثر، فيجري جميع ما تقدم في المقام أيضا.

ص: 192

ص: 194

و هي على قسمين:

جدا، بل كانت في قديم الأزمان معتقد بعض أعاظم حكماء يونان، و تظهر من كلمات بعض أهل العرفان، حيث يقولون: إن العقل شرع داخلي و الشرع عقل خارجي، و لا فرق بينهما في حاق الواقع، فلو تجسّم العقل لكان بصورة النبي، كما لو تجرد النبي لصار العقل بعينه؛ بلا فرق بينهما إلا باختلاف النشأة و العالم، و لهذا بحث طويل عريض جدا، و سنشير إلى بعض ما يتعلق بهذه القاعدة في مباحث حجية الحجج إن شاء اللّه تعالى، و ليس المقام مناسبا لذكرها، لأن المقام يبحث فيه - كما أشرنا إليه - عن صغريات الحجة، و قاعدة الملازمة لا بد و أن تذكر في كبراها.

و أما أن العقل شرع من الداخل، و الشرع عقل من الخارج فهو صحيح في الجملة، كما ورد فيه الحديث.

الفقه.

ثم إن الملازمات العقلية غير المستقلة عبارة عما إذا كان طرفا الملازمة من غير العقل، و لكن الحاكم بها إنما هو العقل. بخلاف الملازمات المستقلة، فإن طرفي الملازمة و الحكم بها من مدركات العقل من دون توقف على صدور حكم من الشارع، كقاعدة التحسين و التقبيح العقليين، و وجوب شكر المنعم، و تبحث عنهما في علم الكلام و قاعدة الملازمة بين حكم الشرع و حكم العقل، و سيأتي البحث عنها في بحث الحجج.

و إبقاؤها على الشأنية الصرفة في الجملة، إلا أن يدل دليل على الخلاف في بعض الموارد، على ما فصل في الفقه.

من لوازم اعتبارها، و صحة الاعتذار بها، لأنها إن طابقت الواقع فلا ريب في الإجزاء، و إن خالفت فالمكلف معذور في ترك الواقع، لعموم أدلة اعتبارها و امتنان الشارع على امته في هذا الأمر العام البلوى، و حكومة أدلة اعتبارها على الواقعيات، و يشهد له الطريقة العقلائية في الطرق المعتبرة لديهم، فإنهم عند تبين الخلاف فيها يرتبون الأثر من حين تبين الخلاف من دون استئناف العمل من الأول، و هذا لسعة فضل اللّه تعالى أنسب. فكما أنه تعالى يسقط العمل المأتي به عن الاعتبار لأجل بعض الجهات، كذلك ينزل العمل غير المطابق للواقع منزلة الواقع.

و دعوى: أن العذرية و صحة الاعتذار مادامية، أي ما لم ينكشف الخلاف، لا دائمية. من مجرد الدعوى بلا شاهد و مخالفة لإطلاقات أدلة اعتبارها، و إجماعهم على الإجزاء عند تبدل رأي المجتهد، فإطلاق أدلة اعتبار مفاد الأمارات و الاصول و القواعد - تأسيسا كانت أو إمضائية - يقتضي الإجزاء مطلقا إلا في مورد الدليل على الخلاف، فلا مجرى لجريان قاعدة الاشتغال في المقام.

و لم يرد عن الأئمة عليهم السّلام في هذا الأمر العام البلوى لا سيما عند الإمامية المفتوح عندهم باب الاجتهاد حديث، و ما ورد في عدم إجزاء الرأي و النظر من الأخبار الكثيرة التي جمعها في كتاب القضاء من الوسائل، لا ربط لها بالمقام، بل المقصود منها الآراء الفاسدة الباطلة في مقابل الإمام عليه السّلام، لا ما حصل من الجد و الاجتهاد في أحاديثهم عليهم السّلام، فأي مانع من أن يكون المقام مثل أعمال العامة إذا استبصروا، حيث ورد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الصحيح: «كل عمل عمله في حال نصبه و ضلاله فإنه يؤجر عليه»، بل ما نحن فيه أولى بذلك كما لا يخفى، و ليس ذلك من التصويب و الانقلاب الباطل، بل هو تنزيلي تسهيلي لغير الواقع منزلة الواقع، و إسقاطه عن الفعلية لمصالح كثيرة، فبين المقام و بحث التصويب و الانقلاب بون بعيد جدا.

ص: 202

و لا فرق في جميع ما ذكرناه بين كون تبين الخلاف بالقطع، أو الظنون الاجتهادية، و قد تعرضنا لجملة من المباحث المتعلقة بالمقام في بحث الاجتهاد و التقليد، و في كتاب القضاء من مهذب الأحكام.

و عرفا، فلا اثنينية في البين حتى تتحقق المقدمية المتقوّمة بها. و التغاير الاعتباري و إن كان موجودا بينهما فإن الكل عين الأجزاء باعتبار الاجتماع، و الأجزاء الفعلية غير الكل مع قطع النظر عن هذا الاعتبار، لكن ليس هذا النحو مع التغاير مناط المقدمية عرفا، فوجوب الأجزاء عين وجوب الكل و بالعكس، فليس في البين إلا وجوب واحد منسوب إلى الكل بنحو الجمع، و إلى الأجزاء بنحو الانبساط.

و كذا الكلام في التوليديات، كالإحراق و الإلقاء في النار، فإنه ليس فيها إلا وجوب واحد منسوب إلى السبب المولد (بالكسر) و المسبب المولد عنه، فلا اثنينية في البين عرفا و إن كانت متحققة واقعا، فهي أيضا خارجة عن مورد الكلام في المقام.

و الخامس يرجع إلى الرابع، فلا وجه لعدّه قسما مستقلا إن كان المراد الوجود الصحيح، و إن كان المراد مطلق الوجود فهو خارج عن مورد البحث قطعا، لأن البحث في مقدمة الواجب لا في مقدمة المسمّى، كما أنه لا بد من خروج مقدمة الوجوب عن مورد البحث أيضا، لأنه قبل حصول المقدمة لا واجب في البين حتى يترشح منه الوجوب إلى مقدمته، و بعد الحصول لا معنى للترشح، لأنه من تحصيل الحاصل.

و كذا لا ريب في خروج مقدمة الامتثال عن مورد البحث، إذ ليس فيه إلاّ اللابدية العقلية و ليس فيه وجوب مولوي ترشحي حتى يكون مورد البحث، و لو ورد دليل عليه لا يكون إلا إرشادا محضا فانحصرت المقدمة - التي تكون مورد البحث - في الخارجية و الداخلية بالمعنى الأعم.

اليد فتحرك المفتاح» فزمان الحركتين متحد، و لكن رتبة حركة اليد متقدمة على حركة المفتاح فإن الأخيرة مستندة إلى الاولى.

و قد وقعت في الشريعة المقدسة موارد انتقضت فيها القاعدة العقلية، منها ما تقدم فيها المعلول على العلة زمانا، كالعقود الفضولية بناء على الكشف، فإنه يحصل الأثر قبل حصول العلة التي هي الإجازة، و موارد تقدم فيها العلة على المعلول زمانا، كعقد الوصية التمليكية الحاصلة قبل الموت بزمان مع أن الملكية تحصل بعده و لو بزمان كثير، و كغسل المستحاضة قبل الفجر لصحة الصوم الحادث بعد الفجر.

و قد اضطربت كلماتهم في حل هذه المشكلة، و قد تعرضنا في الفقه لبعض الكلام، و لنشر لبعضه الآخر بما يناسب المقام. و قد اجيب عن أصل الشبهة بوجوه:

الأول: ما عن صاحب الكفاية أن الشرط إما شرط للوضع، كعقد الوصية للملكية بعد الموت، و الإجازة في العقود الفضولية لحصول الأثر قبلها. أو شرط للتكليف، كالعقد، و الإجازة لوجوب الوفاء. أو شرط للمكلف به، كغسل المستحاضة قبل الفجر لصحة صومها.

و مرجع الأولين إلى أن لحاظ الشرط عند الشارع دخيل في حكمه وضعا أو تكليفا، فاللحاظ هو المؤثر لا أن يكون الأثر للوجود الخارجي حتى يلزم المحذور، فما هو الشرط - و هو اللحاظ - مقارن، و ما هو متقدم أو متأخر لا ربط له بالشرطية فلا محذور في البين أصلا.

و فيه: أولا: أنه تصرف في ظواهر الأدلة بلا شاهد، بل على خلافه الشواهد.

و ثانيا: أن اللحاظ طريق إلى ما في الخارج لا أن تكون له موضوعية خاصة، و إذا كان كذلك، فالمحذور باق على حاله.

ص: 207

و مرجع الأخير - أي ما كان شرطا للمكلف به - إلى أن المتقدم أو المتأخر له دخل في صيرورة المكلف به معنونا بعنوان حسن، فصوم المستحاضة يصير ذا عنوان حسن بتقدم الغسل عليه يوجب بذلك صلاحيته للتقرب به، فيرجع إلى الشرط المقارن.

و فيه: أنه إن كان الشرط من حيث الوجود الخارجي فهو عين الإشكال قرر بوجه آخر، و إن رجع إلى شرطية اللحاظ فهو عين ما أجاب به عن شرط الوضع و التكليف، و مرّ بطلانه.

الثاني: ما عن بعض مشايخنا قدس سرّهم، فعن شيخنا المحقق العراقي قدّس سرّه أن المشروط في جميع تلك الموارد إنما هو الحصة التوأمة مع الشرط، فالشرط حينئذ قرين المشروط و حليفه، لا أن يكون متقدما عليه أو متأخرا عنه.

و فيه: أن ذلك إن كان بحسب الوجود اللحاظي فهو عين ما تقدم عن صاحب الكفاية، و قد أشكلنا عليه. و إن كان بحسب الوجود الخارجي فالشبهة باقية، مع أن الحصة من الاعتبارات الذهنية لا الموجودات الخارجية.

الثالث: أن أصل المحذور إنما هو في العلة الموجدة، أما ما توجب القابلية كالشروط و المعدات فلا محذور فيه.

و يرد عليه: أن حصول القابلية للوجود إن كان من ناحية العلة فهو عين المحذور، و إن كان من ناحية المعلول فهو باطل، كما ثبت في محله، راجع الأسفار.

الرابع: أن الشرط في موارد النقض إنما هو العنوان الانتزاعي المقارن مع المشروط، كما هو شأن كل أمر انتزاعي فإنه خفيف المئونة جدا، كتعقب العقد للإجازة في الفضولي، و تعقب عقد الوصية التمليكية بالموت، و اتصاف الصوم بسبق الغسل في المستحاضة، إلى غير ذلك مما يمكن فيها انتزاع شيء هو مقارن مع المشروط، و قد اختار ذلك شيخنا المحقق النائيني قدّس سرّه بعد جعل

ص: 208

القضايا التشريعية من القضايا الحقيقية.

و فيه: أنه خلاف ظواهر الأدلة و المنساق منها عرفا بلا دليل ملزم عليه من عقل أو نقل، مع أن كون القضايا المستعملة في تشريع الأحكام و تقنين القوانين - خالقية كانت أو خلقية - من القضايا الحقيقية مما لا يخفى على الأصاغر فضلا عن الأكابر.

الخامس: - و هو أحسنها - و يمكن أن يكون مقصود الجميع ذلك و إن قصرت عبائرهم عن الانطباق عليه، و هو: أن أصل الإشكال يختص بالعلل و المعلولات التكوينية و الموجودات المتحققة الأصيلة التي يدور نظم المباحث الدقية العقلية، و البراهين المتقنة الحكمية عليها، بشرط كون العلة بسيطة غير مركبة من الأجزاء المتدرجة الوجود، لأن فرض تركب العلة من تلك الأجزاء المتدرجة الوجود في الزمان فرض تقدم بعض أجزاء المؤثر على بعض، و إلا لزم الخلف و هذا أيضا مغالطة اخرى، فهنا غولط بين العلة البسيطة و المركبة التدريجية. نعم، في العلة المركبة بعد تحقق جميع الأجزاء و الشرائط يعتبر التقارن الزماني مع المعلول أيضا، من دون اعتبار التقارن الزماني بين كل جزء و جزء من أجزاء العلة.

و أما الاعتباريات التي يدور جعلها - بجميع جهاتها و خصوصياتها - على الاعتبار كيف ما اعتبره المعتبر، فلا موضوع للإشكال فيها بعد فرض عدم استنكار عرف المعتبرين لذلك، فربّ شيء يكون ممتنعا في التكوينيات يكون صحيحا في الاعتباريات، و كذا بالعكس. و لا ريب في أن جميع القوانين المعتبرة بجميع حدودها و قيودها من الاعتباريات الحسنة العقلائية. و هذه الشبهة - و أمثالها - إنما حصلت من الخلط بين الامور التكوينية و الامور الاعتبارية.

ص: 209

مقرونة بإرادة ذي المقدمة فواجبة على قول صاحب المعالم دون الشيخ، فتتحقق الأخصية حينئذ و إن لم يقترن بها، فلا وجوب على كلا القولين.

ثم إن محتملات مراد الشيخ قدّس سرّه من قوله أربعة:

أحدها: اشتراط وجوب المقدمة بقصد التوصل، فيكون وجوبها مشروطا و وجوب ذي المقدمة مطلقا، و هذا خلاف تبعية وجوب المقدمة لوجوب ذيها، كما مر و الشيخ يعترف به في فقهه و اصوله.

ثانيها: أن ذلك من باب غلبة الوقوع في الخارج، حيث أن المقدمة إنما يؤتى بها غالبا بقصد التوصل بها إلى ذيها، لا أن يكون ذلك من الاشتراط و التقييد الاصطلاحي، و هذا حق و وجداني لكل أحد، و ليس ذلك على نحو التقوّم بحيث لو أتي بها غفلة، أو بقصد عدم التوصل لم يتحقق وجود المقدمة، بل المشهور يقولون بتحقق الواجب حينئذ بخلاف ما يظهر من قول الشيخ، فلا وجوب لذيه بناء على اعتبار قصد التوصل في الاتصاف بالوجوب.

ثالثها: أن قصد التوصل دخيل في ترتب الثواب أو الامتثال فقط، لا في الاتصاف بالوجوب، و هذا بالنسبة إلى ترتب الثواب صحيح، لكنه ليس من محل الكلام، لأن البحث في معروض الوجوب لا في استحقاق الثواب، مع أن اعتبار ذلك في ترتب الثواب أيضا أول الدعوى، كما حررناه في الفقه.

و أما دخله في الامتثال فهو مردود: بأن المقدمة لغة و عرفا و شرعا ما يتمكن بها المكلف من إتيان ذيها، و ليس موضوع الوجوب - شرعيا كان أو عقليا - إلا هذا، و لا ينفك ذلك من قصد التوصل إجمالا و ارتكازا، فيكون اعتبار قصد التوصل بعد ذلك من قبيل لزوم ما لا يلزم، و إن كان مراد الشيخ قدّس سرّه من اعتبار قصد التوصل هذا المعنى الإجمالي الارتكازي، فهو صحيح لا إشكال فيه.

رابعها: اشتراط ذات مقدمية المقدمة.

و فيه: أنه خلاف الوجدان في التوصليات، و خلاف الأصل و الإطلاق في

ص: 211

التعبديات، و خلاف مبنى الشيخ في فقهه.

مدخلية الذات إمكانيته لا فعليته من كل جهة، و مراد صاحب الفصول المدخلية الأخيرة دون الاولى.

و منها: أنه بناء على المقدمة الموصلة ينحصر وجوبها بالعلة التامة المنحصرة. و لا يشمل غيرها، و هو خلاف الإطلاقات و الكلمات.

و فيه: أن الوجوب الفعلي من كل جهة منحصر فيها عند الجميع، و لكن الوجوب الشأني الاستعدادي يشمل غيرها بلا إشكال. و لا ينكرها صاحب الفصول و غيره.

و منها: أنه يوجب تعلّق الوجوب بأمر غير اختياري، لأن من أجزاء المقدمة الموصلة الإرادة و هي غير اختيارية، و إلا لزم التسلسل.

و فيه.. أولا: أنه لا اختصاص لهذا الإشكال بالمقدمة الموصلة، لتوقف كل واجب على الإرادة - نفسيا كان أو غيريا - موصلا أو غير موصل.

و ثانيا: يكفي في الإرادية و الاختيارية كون الإرادة بذاتها و نفسها مرادة و مختارة في صحة التكليف بها.

و ثالثا: لو كانت مرادة بإرادة زائدة على ذاتها، تكون جميع تلك الإرادات مندمجة في ذاتها لكمال سعة النفس، و هذا النحو من التسلسل لا امتناع فيه، كما ثبت في محله، و يعبّر عنه بالتسلسل اللايقفي، أي لا يمكن فرض العلية في مرتبة إلا و يمكن فرض علية اخرى فوقها، و هذا لا يستلزم الوجود الفعلي لسلسلة غير متناهية حتى يمتنع.

و منها: أن إتيان المقدمة يوجب سقوط طلبها من غير انتظار ترتب ذيها عليها.

و فيه.. أولا: أنه عين الدعوى.

و ثانيا: أن السقوط جهتي لا من جميع الجهات، و السقوط المطلق إنما هو بإتيان ذي المقدمة، و للمكلف تبديل المقدمة بمقدمة اخرى ما لم يأت بها.

ص: 213

و الحاصل: أنه قد اشتملت المقدمة على جهات و حيثيات:

إحداها: التمكن بها إلى ذيها.

ثانيتها: قصد ذيها إجمالا المندرج في قصد ذات المقدمة.

ثالثتها: التوصل بها إلى ذيها، و هي أيضا مندرجة في قصد المقدمة إجمالا.

رابعتها: ترتب ذيها عليها خارجا.

و هذه كلها جهات و حيثيات تعليلية، فيكون معروض الوجوب بالآخرة ذات المقدمة بنحو الاقتضاء، و ليست هذه الجهات دقيات عقلية فقط، بل العرف يعتبر هذه الجهات أيضا، فيصير النزاع بين الجميع جهتيا لفظيا، كما لا يخفى على المتأمل لانطباق جميع الأقوال على المرتكزات في مقدمات الأفعال الصادرة منهم، فأشار كل واحد من الأعلام إلى جهة من تلك الجهات بلا نزاع في حاق الواقع في البين.

ثم إن ما قلناه من أن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها في الإطلاق و الاشتراط، إنما هو في نفس الوجوب المقدمي من حيث هو مع قطع النظر عن دليل آخر. و أما بحسب الأدلة الخاصة فيمكن أن يكون وجوب المقدمة مشروطا بشيء مع قطع النظر عن ذي المقدمة، بل يمكن أن يجتمع فيه أنحاء من الوجوب.

الواجب لا بد من إتيانها عقلا، فلا بد من إتيان هذه عقلا، و يستنتج منه الحكم الفرعي بواسطة قاعدة الملازمة، فيكون هذا الاستنتاج - سواء كان بلا واسطة أو معها - من ثمرات هذا البحث، و قد ذكروا ثمرات اخرى أيضا.

منها: فساد العبادة التي يكون تركها مقدمة لواجب أهم، كالصلاة في أول الوقت مع فعلية وجوب إزالة النجاسة عن المسجد، لأن ترك الصلاة حينئذ واجب بالوجوب المقدمي فيكون فعلها حراما، لأن الأمر بالشيء يكون نهيا عن ضده، فتقع فاسدة لأن النهي في العبادة يوجب الفساد.

و فيه: أن هذه الثمرة مبنية على مسألة اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده، و سيأتي - إن شاء اللّه تعالى - بطلان الاقتضاء.

كما أنها مبنية على أن النهي الذي يوجب فساد العبادة هو الأعم من النهي النفسي و الغيري و هو محل البحث أيضا.

و أما صاحب الفصول رحمه اللّه فأبطل هذه الثمرة بناء على ما اختاره من المقدمة الموصلة بأن ترك الصلاة مطلقا ليس بواجب، بل الواجب إنما هو الترك الموصل إلى الإزالة، و مع فعل الصلاة لا وجه لكون تركها مطلقا واجبا، فيصير فعلها صحيحا لوجود المقتضي و فقد المانع عن الصحة.

و أشكل عليه شيخنا الأنصاري قدّس سرّه: بأنه لا ريب في أن ترك الصلاة الموصل إلى الإزالة واجب فيصير نقيضه حراما - بناء على المقدمية - و نقيضه ترك الصلاة الموصل، و هو كلي له أفراد، منها نفس الصلاة فتصير فاسدة لأجل النهي المنطبق عليها انطباق الكلي على الفرد.

و أورد عليه في الكفاية: بأن الصلاة لازم للنقيض لا أن تكون عينه، و لا دليل على لزوم كون لازم النقيض محكوما بعين حكم النقيض، بل يجوز أن لا يكون محكوما بحكم في الظاهر أبدا.

نعم، لا بد أن لا يكون محكوما بحكم مغاير لحكم النقيض، لمكان

ص: 215

الملازمة بينهما.

و الحق أن إشكال الشيخ قدّس سرّه صحيح بحسب الأنظار العرفية المبنية عليها الأدلة الشرعية، و إشكال صاحب الكفاية لا بأس به بحسب الدقة العقلية، فكل منهما صحيح في مورده، و لكن الحق مع ما ذهب إليه الشيخ قدّس سرّه عرفا.

و منها: بر النذر لمن نذر إتيان واجب بإتيان مقدمة الواجب بناء على وجوبها و عدم البر بناء على عدم الوجوب.

و فيه: أنه مسألة فرعية تابعة لقصد الناذر، و مع الإطلاق و الغفلة عن هذه الحصة ينصرف إلى الواجب النفسي، و ليس ثمرة للمسألة الاصولية، لأنه لا بد و أن يستنتج منها الحكم الكلي.

و منها: عدم جواز أخذ الاجرة على المقدمة مع وجوبها، و جوازها بناء على عدم الوجوب.

و فيه: أنه لا دليل على عدم جواز أخذ الاجرة على الواجب بالنحو الكلي، بل مقتضى الأصل، و قاعدة السلطنة جوازه إلا في موارد خاصة دل عليها الدليل بالخصوص على عدم الجواز، و هو تابع لدلالة الدليل عموما أو خصوصا، و قد فصّلنا المسألة في الفقه، فراجع.

و منها: حصول الفسق بترك واجب له مقدمات كثيرة، لتعدد ترك الواجب، فيتحقق الإصرار على المعصية.

و فيه: أنه ليس لترك واجب واحد إلاّ معصية واحدة إجماعا - تعددت مقدماته أو لم تتعدد - نعم، لو كان واجب نفسي مقدمة لواجب آخر و تركهما، تعددت المعصية، و لكنه خارج عن محل البحث، لأنه في الوجوب المقدمي الصرف دون الواجب النفسي.

و منها: اجتماع الوجوب و الحرمة لو كانت المقدمة محرمة، كالدخول في ملك الغير لإنقاذ النفس المحترمة.

ص: 216

و فيه: أنها إن كانت توصلية يصح التوصل بها إلى ذيها - قيل بوجوب المقدمة أو لا، و قيل بجواز الاجتماع أو لا - و كذا إن كانت تعبدية بناء على جواز الاجتماع.

نعم، بناء على الامتناع و تغليب جانب الحرمة لا تصح المقدمة العبادية، سواء قيل بوجوب المقدمة أو لا. فهذه الثمرة ساقطة أيضا.

الالتفات إليها و لو مع الغفلة عن اللابدية العقلية، بل ربما يجعل الأمر بالمقدمة أصيلا و الأمر بذيها تبعيا، فيقال: اركب السيارة و اذهب إلى الزيارة، فينطوي في الطلب التفصيلي لذي المقدمة طلب جميع المقدمات، انطواء الفرع في الأصل، و الإرادة الإجمالية في الإرادة التفصيلية الالتفاتية، هذا مع اتفاق العقلاء على وجود أوامر غيرية فيما بينهم، و وجود أوامر غيرية في الشرع أكثر من أن تحصى، و صحة استعمال الأمر فيها في المحاورات العرفية بلا شبهة.

و جعل ذلك كله إرشادا إلى الشرطية، و الجزئية و المانعية، و هذا لا ربط له بكون نفس الأمر الغيري إرشادا، كما لا يخفى. فالوجدان و الاتفاق على الوقوع من أكبر الأدلة عليه.

و بعد ذلك لا نحتاج إلى ما يقال: من أنها لو لم تجب فلا مانع من طرف الشارع في تركها، و مع الترك إن بقي الواجب على وجوبه فهو تكليف بما لا يطاق، و إلا انقلب الواجب المطلق مشروطا، و هو باطل.

و هذا الاستدلال فاسد من أصله، لأن عدم المنع من طرف الشارع في ترك الواجب لا يوجب التكليف بما لا يطاق، لتمكن المكلف من الإتيان به و حكم العقل باللابدية، فيصح العقاب على ترك الواجب حينئذ.

كما لا وجه للتفصيل بين السبب و غيره بدعوى وجوبها في الأول و عدمه في الأخير، لأن المسبب بدونه غير مقدور، و التكليف إنما توجه بالسبب، و ذلك لأن القدرة بالواسطة تكفي في توجّه التكليف، مع أنه ليس بتفصيل في وجوب المقدمة و إنما هو قول بتوجّه الوجوب النفسي إلى السبب فقط.

و كذا لا وجه للتفصيل بين الشرط الشرعي و غيره بالوجوب في الأول دون الأخير، بدعوى: أنه لو لا وجوبه شرعا لما جعله الشارع شرطا. فإنه باطل أيضا.

ص: 218

أما أولا: فلأنه مستلزم للدور.

و ثانيا: أن مناط المقدمية توقف ذي المقدمة عليها و دخالة المقدمة في ذيها، بلا فرق بين كون منشأ التوقف و الدخل عقليا أو شرعيا أو عرفيا.

ثم إنه يمكن جعل النزاع في مطلوبية المقدمة شرعا و عدمها من المنازعة اللفظية، فمن قال بالمطلوبية فيها أي المطلوبية الفعلية في ما إذا كان ملتفتا إليها تفصيلا، أو متوجها إليها كذلك، و من قال بالعدم أي في صورة الغفلة المحضة عنها بلا فعلية للطلب حينئذ، فتتحقق اللابدية العقلية فقط.

المقدمات، ينترك الحرام قهرا. هذا و قد ورد في الرشوة، و الربا، و الخمر ما يستفاد منه تعميم الحرمة الشرعية الغيرية لجملة كثيرة من مقدماتها، فراجع أبواب الوسائل عند تعرضه لها.

هذا كله لو لم تكن مقدمات الواجبات و المندوبات بنفسها مطلوبة بالذات و لم تكن مقدمة مبغوضة كذلك، و إلا فترتب الثواب و العقاب معلوم لا شبهة فيه.

ثم إنه لا إشكال في حرمة السفر لغاية محرّمة و وجوب الإتمام في مثل هذا السفر و ليس ذلك مبنيا على حرمة مقدمة الحرام، بل لأجل دليل مخصوص، كما فصلناه في المهذب، فراجع.

ص: 221

من أن الوجوب بسيط لا تركب في حقيقته. و إنما هو في مقام شرح الاسم تسهيلا للأفهام، فجعلوا المركب مشيرا إلى العنوان البسيط، و كم له نظير عقلا و عرفا، لا أن يكون التركب في مرتبة الذات و الحقيقة، كما لا يخفى على ذوي البصيرة.

و عن جمع أنه بالملازمة، لأن طلب الشيء يلازم مبغوضية تركه، و هذا وجه حسن ثبوتا و إثباتا.

صحيحة إلا أن المقدمة الثانية باطلة، إذ لا دليل من عقل أو نقل على أن التلازم الوجودي بين المتلازمين موجب للتلازم الحكمي أيضا بالنسبة إلى الحكم الواقعي.

نعم، لا يصح اختلافهما في الحكم الفعلي، و لكن يصح أن لا يكون الملازم محكوما بحكم فعلي ظاهري أبدا.

و ما يقال: من عدم جواز خلوّ الواقعة من الحكم، إنما هو بالنسبة إلى الحكم الواقعي النفس الأمري دون الظاهري الفعلي. نعم، لو كانت الملازمة موجبة لتحقق المصلحة أو المفسدة في اللازم فلا ريب في كونه موجبا للمشاركة في الحكم، و بذلك يمكن أن يجعل النزاع لفظيا، فمن قال بأن التلازم يوجب الاتحاد في الحكم، أي في ما إذا أوجب وجود الملاك للحكم أيضا.

و من قال بالعدم، أي فيما إذا لم يوجب ذلك.

و الحاصل: أن في مورد الملازمة الوجودية إما أن يكون التلازم الوجودي موجبا لوجود مناط الحكم في اللازم أو لا، و على الثاني إما أن يكون اللازم محكوما بخلاف حكم ملازمه فعلا، أو لا حكم له ظاهرا، أو تكون الملازمة موجبة للحكم بلا ملاك.

و الأول صحيح لا بأس به. و الثاني باطل. و الثالث لا بأس به. و الأخير باطل، لبطلان الحكم بلا ملاك.

على رفعه، و في غير هذه الصورة توقف في البين رأسا.

و هذه الأقوال كلها باطلة لا يمكن المساعدة عليها بوجه.

أما الأول: ففساده غني عن البيان، لأنه دور واضح بالعيان، إلا أن يقال: بأن التوقف من طرف الوجود فعلي، و من طرف الترك - الذي هو ضد العدم - شأني اقتضائي، إذ لا عليّة و لا معلولية في الأعدام، كما ثبت في محله - فلا محذور في هذا النحو من الدور - بل التعبير بالاقتضاء أيضا باطل، لأن هذه التعبيرات من شئون الوجوديات، و لا حظ للأعدام فيها بوجه.

و يمكن أن يقال: إن هذا صحيح في العدم المطلق و المقام من عدم الملكة، مع أنه لا ينافي أصل التوقف في الجملة، و إن لم تصح بعض التعبيرات بالنسبة إلى العدم.

و حق القول أن يقال: إن وجود أحد الضدين في ظرف عدم الآخر، و عدم الآخر في ظرف وجود ضده من قبيل القضية الحينية الحقيقية، و هذا حق لا ريب فيه؛ و لكنه لا ربط له بالمقدمية أصلا، هذا إذا اريد بالترك العدم. و إن اريد به الأمر الوجودي - الذي هو فعل اختياري للنفس - فلزوم الدور لا مدفع له.

و أما القول الثاني - و هو كون ترك أحد الضدين مقدمة لوجود الآخر من دون عكس - فقد استدل له بأن عدم المانع من أجزاء علة الشيء، و لا ريب في أن العلة بأجزائها و جزئياتها من مقدمات المعلول، و مقدمة الواجب واجبة فيكون فعلها حراما، لما تقدم من الملازمة بين وجوب الشيء و حرمة نقيضه.

فالنتيجة أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده من جهة المقدمية.

و اشكل عليه بوجوه..

الأول: أن العدم لا يصلح لأن يكون منشأ لتحقق الشيء، فلا وجه لمقدمية عدم المانع.

و فيه: أنه لم يقل أحد بصدور الوجود من العدم، بل المقصود أن عدم

ص: 225

المانع من شرائط قابلية المحل لوجود أحد الضدين، و عدم المانع ليس من العدم المطلق حتى لا يصلح لشيء أبدا، بل هو من عدم الملكة القابل لمثل هذه الامور باعتبار ملكته المضاف ذلك العدم إليها.

الثاني: أنه لا مانعية لوجود أحد الضدين عن الضد الآخر حتى يكون ترك أحدهما مقدمه لوجود الآخر، لأن وجود أحد الضدين مستند إلى إرادة فاعلة. و مع تحققه لا يكون المحل قابلا لوجود الضد الآخر، و عدم قابلية المحل لهما من اللوازم الذاتية للمحل، و الذاتي لا يتخلف و لا يعلل.

الثالث: ما عن الكفاية من منع المقدمية حتى بناء على التمانع بين الضدين أيضا، إذ لا منافاة بين أحدهما و وجود الآخر، بل بينهما كمال الملاءمة و المعية الخارجية، كما في عدم أحد النقيضين مع وجود الآخر بلا تقدم و لا تأخر حتى يكون ترك أحدهما مقدمة لوجود الآخر.

و فيه: أنه على فرض التمانع و أن عدم المانع له دخل في وجود الضد يكفي في المقدمية التقدم الرتبي العقلي، و هو يجتمع مع المعية الخارجية، كما في العلة التامة مع المعلول.

الرابع: بأنه على فرض تسليم التمانع و تسليم مقدمية ترك أحد الضدين لوجود الآخر، لا وجه لعروض الوجوب المقدمي من وجود الضد إلى ترك ضده، لما تقدم من أن مورد عروض الوجوب المقدمي إنما هو صورة تعدد وجود المقدمة مع وجود ذيها خارجا، و لا تعدد كذلك في المقام، فهو مثل الأجزاء الداخلية التي تقدم عدم اتصافها بالوجوب المقدمي.

الخامس: ما عن بعض الأعاظم من أنه من الدور الباطل، فإنه لو توقف وجود أحد الضدين على ترك الآخر توقف الشيء على عدم مانعة، لتوقف عدم الآخر عليه توقف الشيء على العلة التامة، فيثبت التوقف من الطرفين إلا أنه من أحدهما على نحو العلية التامة و من الآخر بغيرها، و لا ينافي ذلك أصل التوقف

ص: 226

في الجملة الذي هو مناط تحقق الدور الباطل.

و فيه: أن عدم الآخر لا يستند إلى وجود ضده؛ بل يستند إلى عدم إرادته مع إرادة ضده، و يكفي في عدم إرادته الإجمال و الارتكاز بلا احتياج إلى الالتفات التفصيلي، فيكون عدم إرادته منطويا في إرادة ضده من دون احتياج إلى إرادة مستقلة، كانطواء إرادة إجمالية في إرادة تفصيلية مما هو كثير شائع.

ثم إنه بعد بطلان أصل المقدمية رأسا يظهر بطلان القول الثالث، و هو مقدمية وجود أحد الضدين لترك الآخر من دون عكس، كظهور بطلان التفصيل بين تحقق الضد فيتوقف وجود الضد الآخر على رفعه، و بين فراغ المحل عن الضدين، فلا توقف في البين لابتناء ذلك كله على ثبوت المقدمية في الجملة، و قد أثبتنا بطلان المقدمية مطلقا، فلا يبقى موضوع لهذه الأقوال رأسا.

كما اندفع بما ذكر الشبهة المنسوبة إلى الكعبي أيضا حيث قال في تقرير الشبهة:

إن ترك الحرام متوقف على فعل من الأفعال فيكون إتيان ذلك الفعل مقدمة له، و ترك الحرام واجب، و مقدمة الواجب واجبة فيلزم من ذلك انتفاء المباح.

وجه الدفع.. أولا: ما أثبتناه من نفي المقدمية رأسا، فلا موضوع لأصل الشبهة.

و ثانيا: أنه يكفي في ترك الحرام وجود الصارف عنه، بأي وجه اتفق من جهة دينية أو دنيوية مطلقا. نعم، لو انحصرت علة ترك الحرام في فعل من الأفعال على نحو العلية التامة المنحصرة لا ريب في وجوب ذلك الفعل حينئذ.

و الحاصل: أن الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضده مطلقا، لا بنحو الملازمة و لا بنحو المقدمية.

ص: 227

كما هو واضح.

و ما يقال: إنه لا يصح التقرب بالملاك مع النهي بناء على الاقتضاء.

نقول: إن النهي المانع عن صحة التقرب ما إذا كان تعلّقه بالعبادة بحسب الذات لا بالعرض، و المقام من الثاني دون الأول، إذ النهي تعلّق بترك الأهم، و حيث أن المهم ملازم خارجا مع ترك الأهم، يصير مورد النهي بالعرض لا بالذات. و بعبارة اخرى: النهي في المقام من باب الوصف بحال المتعلق لا الذات، و لا دليل على كون مثل هذا النهي موجبا للفساد، بل مقتضى الأصل عدمه.

و ثانيا: بإمكان إثبات الأمر بالضدين على نحو الترتب، كما يأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى.

ص: 229

على كل واحد منهما إثباتا، لما مرّ من أن المانع - على فرض تحققه - إنما هو منحصر بمرحلة قدرة المكلف على الامتثال. هذا مضافا إلى إجماع المجوزين و المانعين على اعتبار هذا الشرط.

الثاني: كون الأهم مضيّقا، سواء كان المهم أيضا كذلك أو لا، و سواء كان التضييق من جهة الملاك الذاتي - كإنقاذ الغريق - أو من جهة فورية الخطاب فورا ففورا، كإزالة النجاسة عن المسجد - مثلا - و الوجه في اعتبار هذا الشرط معلوم، لأنه لو لم يكن الأهم مضيّقا و كان موسّعا لما كان تزاحم في البين، لقدرة المكلف على الجمع بين الامتثالين، فلا تصل النوبة لبحث الترتب.

الثالث: كون الضدين مما لهما ثالث، و ألا يكون فعل أحدهما في ظرف ترك الآخر من الامور التكوينية، و يكون الأمر به حينئذ من الشارع إرشاديا لا أن يكون مولويا، و مورد البحث في الترتب إنما هو اجتماع الأمرين المولويين في آن واحد.

الرابع: انحصار مورد البحث بمرحلة قدرة المكلف فقط من دون أن يكون في البين مانع آخر من موانع التكليف، لأنه لا موضوع للخطاب مع وجود مانع عنه في البين، فلا يفرض اجتماع الخطابين في آن واحد حتى يتحقق موضوع الترتب.

الخامس: كون الأهم و المهم متعددين وجودا على ما هو المعلوم من كلماتهم، فلا يكون مورد تداخل الأغسال، و اجتماع الأمر و النهي - بناء على الجواز - من موارد الترتب، لفرض اتحاد الوجود في متعلق الخطاب فيهما.

السادس: إمكان فرض إطلاق خطاب الأهم و تقييد خطاب المهم بترك الأهم، و إلا فمع فرض بقاء إطلاق الخطابين من كل جهة، فلم يقل أحد بالجواز حينئذ.

و إذا تمت هذه المقدمات، فالبحث في جواز الترتب..

ص: 231

تارة: بحسب الدليل العقلي.

و اخرى: بحسب الاستظهار الصناعي الاصولي.

و ثالثة: بحسب الاعتبار العرفي.

أما الأول: فالمقتضي للجواز - و هو الملاك و الخطاب - موجود، و المانع عنه مفقود، فلا بد من الوقوع حينئذ، لأن ما يتوهم من المانعية امور تأتي الإشارة إليها في أدلة المانعين مع دفعها.

و أما الثاني - و هو الاستظهار الاصولي - فإن كان الخطابان عرضيين من كل جهة فلا ريب في الامتناع، و أما إذا كانا طوليين، أي كان خطاب المهم مشروطا بترك الأهم و لو عصيانا، فأي امتناع فيه حينئذ، لأن القدرة الطولية موجودة وجدانا، فأي امتناع في أن يقال: أزل النجاسة عن المسجد و صلّ، و إن تركت الأول عصيانا لا تترك الثاني بجعل الجملة الأخيرة بيانا لكيفية صدور الأمرين.

و أما الثالث: فالمحاورات العرفية أصدق شاهد على الصحة و الوقوع، يقول المولى: اسقني الماء و افرش سجادتي، و إن عصيتني في الأول فلا تعصني في الأخير.

إن قلت: لا ريب في الإمكان و الوقوع في مثل ما ذكرت من المثالين، لوقوع الاشتراط اللفظي فيه، فيدفع بذلك محذور الامتناع.

أقول: بعد ما جعلنا من المقدمات كون خطاب الأهم مطلقا و خطاب المهم مشروطا بتركه و لو عصيانا، فأي فرق بين الشرط اللفظي حينئذ و الشرط الواقعي السياقي العقلي في حاق الواقع صونا للكلام عن القبح و اللغوية، فإن مدار جميع هذه الامور على إمكان التصرفات العرفية المحاورية، فيصح بكلما أمكن للتصحيح طريق عرفي، بل العقلي إن أمكن بالدقة العقلية طريق للتصحيح، و ذلك لفرض أنهم أخرجوا المسألة عن العرفيات و أدخلوها في الدقيات.

ص: 232

و المفروض أنه أقدر نفسه على الامتثال بالعصيان فارتفع المحذور.

فالأقسام في الأمر بالضدين ثلاثة: عصيانهما معا، و عصيان أحدهما و إطاعة الآخر، و إطاعتهما معا في آن واحد، و العقل حاكم بإمكان الأولين و امتناع الأخير، و الترتب المبحوث عنه في المقام من الثاني لا الأخير، فلا وجه لتوهم الامتناع.

إن قلت: هذا إذا كان عصيان الأمر بالأهم آنيا، كما في الغريق المشرف على الهلاك، فإن عصى و لم ينقذه و شرع في الصلاة فمات الغريق.

و أما إذا كان تدريجيا فلا يتحقق العصيان إلا بعد الفراغ من المهم، فلا يتحقق شرطه حين الاشتغال بإتيانه، فلا يثبت موضوع الأمر حينئذ بالنسبة إليه أصلا، لفرض أن موضوعه عصيان أمر الأهم و المفروض عدم تحققه إلا بعد الفراغ من المهم.

قلت: في كل آن من آنات إتيان المهم عصيان ترك الأهم فهو منبسط على جميع الآنات انبساط الظلمة على الساعات، لفرض وجوبه فورا ففورا، ففي كل آن عصيان فعلي و مخالفة عملية للأهم و يتحقق بذلك موضوع أمر المهم، مع إمكان أن يكون الشرط عزم المكلف على العصيان، و كونه في مقام الهتك و العصيان، كما يجوز جعل العصيان الخارجي على نحو الشرط المتأخر شرطا للأمر بالمهم. و تقدم أنه لا محذور في الشرط المتأخر في الاعتباريات، شرعية كانت أو عرفية.

و يمكن المناقشة فيه: أما تعليق الوجوب على الاختيار و العصيان فكثير في الفقه، كتعليق وجوب القضاء على ترك الأداء و عصيان أمره، و كتعليق الكفارات على ارتكاب المحذورات في الصوم و الإحرام و غيرهما مما هو كثير.

و أما الأخير فيمكن أن يقال بفعلية عقاب الأهم و تداخل عقاب المهم فيه عند تركهما معا، و لا محذور فيه من عقل أو شرع، فيكون منشأ إمكان تعدد استحقاق العقاب إمكان تعدد الخطاب حقيقة أو اعتبارا أو انحلالا، كما في الواجبات الكفائية. هذا بحسب القواعد، و أما التفضلات الإلهية على عبيده فهي أمر خارج عن درك عقولنا.

ثم إنه قد اعترف القائلون بامتناع الترتب بإمكانه و وقوعه في العرفيات، و هذا تهافت منهم من حيث لا يشعرون، فإن أدلة الشرعيات منزلة على العرفيات، و الدقيات العقلية بمعزل عن الشرعيات، كما هو أوضح من أن يخفى على الأصاغر فضلا عن الأكابر.

و عرفا.

ثم إنه يكفي في تأخر الامتثال عن الأمر، و كذا تأخر عصيانه عنه، التأخر الرتبي فقط. و لا يعتبر التأخر الزماني، لعدم دليل عليه، بل مقتضى الأصل عدم اعتباره، فيكون أول آن الشروع في امتثال المهم و عصيان الأهم رتبة ثبوت الأمرين معا، فتتحقق الإطاعة و العصيان في الرتبة المتأخرة قهرا، فيصح أن يكون عصيان أمر الأهم شرطا مقارنا للأمر بالمهم، أو البناء على العصيان شرطا متقدما، أو تحققه خارجا شرطا متأخرا، و الكل صحيح لا بأس به.

هذه خلاصة الكلام في الترتب.

ص: 236

شمول مورد البحث لهذا القول لا بد من الاختصاص. و ذلك لأن القول الذي ثبت فساده بالدليل لا وجه لتغيير عنوان البحث لأجله.

و هذا البحث مغاير مع بحث اجتماع الأمر و النهي عنوانا و عرفا و دقة، لأن البحث في المقام في أن النهي بعد تعلّقه بالعبادة يوجب فسادها؛ و في مسألة الاجتماع في أن النهي هل يتعلق بالعبادة مع تعدد الجهة أو لا؟ فالفرق بين البحثين ظاهر، و تقدم في أول مسألة الاجتماع. فراجع.

العبادة (بالمعنى الأخص) في اصطلاح العلماء، و هذا هو مورد البحث في المقام.

و قد تطلق العبادة على ما يمكن أن يقصد بها التقرّب إليه عزّ و جلّ، و يطلق عليها العبادة (بالمعنى الأعم)، فيشمل جميع المباحات و المندوبات التوصلية، بل ترك المحرمات أيضا، لإمكان قصد التقرب بالجميع، و ترتب الثواب عليه، كما تطلق المعاملات تارة على خصوص العقود و الإيقاعات، و اصطلح عليها بالمعاملات بالمعنى الأخص، و اخرى على ما يقابل العبادات بالمعنى الأخص، فيشمل الجميع، أي كلما لم يكن عبادة بالمعنى الأخص، و هذا هو المراد من قولهم في المقام، النهي في المعاملة لا يوجب الفساد، كما ستعرف.

مثل فساد العبادة المنهي عنها بذاتها من غير فرق، إلا أنه بحسب الدقة العقلية يكون من باب الوصف بحال المتعلّق، لكن الأدلة غير منزّلة عليها، كما هو معلوم.

و بهذا يمكن أن يجمع بين الكلمات، و قد تعرضنا للأمثلة في (مهذب الأحكام) في موارد شتى، كالرياء في جزء العبادة، و قراءة سورة العزيمة، و القرآن بين السورتين، و الزيادة العمدية و غير ذلك مما هو كثير، و الكبرى واحدة و إن تعددت الصغريات.

مبغوض لديه من الامور الارتكازية لدى كل عابد. هذا حكم الأصل في المسألة الاصولية.

و أما الأصل العملي في المسألة الفقهية، فهي من صغريات الأقل و الأكثر في العبادات، فإن خروج معلوم الفساد عن الإطلاقات و العمومات أمر معلوم، و لكن خروج مشكوك الفساد غير معلوم. فمن قال في الأقل و الأكثر بالبراءة، يقول بها هنا أيضا، و من قال فيه بالاحتياط، يلزمه القول به في المقام.

لكن الشأن في جريان العمومات و الإطلاقات مع تلك القرينة المعهودة في الأذهان - التي تعرضنا لها - إلا أن يقال: إن القرينة إنما تجزي فيما إذا كان الفساد محرزا بالحجة المعتبرة، و لذا اشتهر أن النواهي التحريمية في العبادات مطلقا إرشاد إلى الفساد.

و أما إذا شك فيه لأجل جهة من الجهات فلا مجرى لتلك القرينة المعروفة في الأذهان، فتصل النوبة إلى الأصل حينئذ، بلا فرق بين الجزء و الشرط، لأن تقييد الذات بكل واحد منهما يوجب اتصاف الذات بالمبغوضية و إن أمكن التفكيك عقلا. نعم، لو كان شيء واجبا في العبادة من دون تقييدها به جزء أو شرطا فلا يوجب النهي عنه فسادها، لفرض عدم تقييد في البين، سواء كان ذلك الشيء عبادة أيضا، كوجوب صلاة الظهرين - مثلا - لمن كان صائما في شهر رمضان، أو لم يكن عبادة، كإزالة النجاسة عن المسجد لمن كان معتكفا فيه، فلو فسدت صلاة الصائم في شهر رمضان لا يضر بصومه، و كتسليم الأجنبي على الأجنبية التي تشتغل بصلاة الفريضة فردت عليه السلام في أثناء الصلاة، و قلنا إن صوت الأجنبية عورة.

إن قلت: نعم، و لكن الأصل في العبادات المشكوكة البطلان مطلقا، و قد اشتهر أن العبادات توقيفية لا بد من الاقتصار على المعلوم صحتها التي علم

ص: 241

بصدورها من الشارع، فهي من هذه الجهة كالحجية، حيث أن مجرد الشك فيها يكفي في عدم الحجية، فلا يبقى موضوع حينئذ للتمسك بالإطلاقات و العمومات.

قلت: لا أصل لهذا الأصل من عقل أو نقل، و كون العبادات توقيفية مسلّم في الجملة، بمعنى أنها منوطة بجعل الشارع، و لكن بعد الجعل لا بد و أن يعمل فيما يشك في اعتباره فيها بالرجوع الى القواعد المعتبرة و الاصول المقررة، كما هي السيرة المعروفة عند الفقهاء.

إن قلت: إن مورد النهي في العبادة إما أن يكون نفس العمل من حيث هو، أو العمل مع قصد القربة. و الأول خارج عن مورد البحث، إذ لا عبادية ذاتية في غالب العبادات و إنما تكون عباديتها لأجل قصد القربة. و الثاني باطل من حيث التشريع، فلا يبقى موضوع لبحث أن النهي في العبادة هل يوجب الفساد أو لا؟

قلت أولا: أن هذه المغالطة لا تجري في ما إذا كانت عبادية العبادية ذاتية، كالسجدة، و قراءة القرآن، و الذكر و الدعاء و نحوها.

و ثانيا: أن متعلّق النهي إنما هو العمل مع قصد القربة، و الفساد ينتهي لا محالة إلى النهي و هو العلة الأولية الذاتية للفساد، و مع وجود العلة الذاتية لا وجه لاستناد الفساد إلى العلة العرضية و هو التشريع، لأن ما بالذات أولى بأن يعلل به، بل هو المتعين، لانتهاء العلة العرضية بالآخرة إلى الذاتية.

و الحاصل: أنه ليس في البين أصل عملي في المسألة الفرعية - عند الشك في أن النهي عن العبادة يدل على الفساد - أو لا يستفاد منه بطلان العمل و فساده، لكن مع تعلّق النهي بحجة معتبرة لا وجه للشك، لما ذكرناه من الارتكاز العرفي و الملازمة بين النهي عن العبادة و فسادها عند العقلاء، فيكون الشك في الفساد بعد تعلّق النهي من مجرد الفرض فقط.

ص: 242

و توهم: أن التمسك بالإطلاق و العموم فيها مع الشك، تمسك بالدليل في الموضوع المشكوك فيه.

مردود: بأن المناط في المعاملات صدق العنوان عرفا، و مع الصدق كذلك يصح التمسك بالدليل عند الشك في اعتبار شيء أو مانعية شيء شرعا، و مع عدم الصدق العرفي لا يجوز، و المفروض هو الأول.

عاص لمولاه. قلت: هو حرام. قال عليه السّلام: ما أزعم أنه حرام». و المراد بالحرام الحرمة التي لا تزول برضاء السيد.

ثم إنه قد قيل: بدلالة النهي على الصحة، لأن تعلّقه بشيء لا بد و أن يكون بلحاظ أثره المترتب عليه، و الفساد لا أثر له.

و فيه: أنه إن أراد الصحة الفعلية من كل حيثية فبطلان هذا القول غني عن البيان في العبادات، بل و في المعاملات أيضا إن كان النهي إرشادا إلى الفساد.

و إن كان المراد الكشف عن الصحة لو لا النهي فهو حق لم يختلف فيه أحد.

و الحمد للّه رب العالمين

تمّ الكتاب

ص: 245

ص: 246

الثاني: تعميم النسب و الإضافات على جميع الموجودات، و الكلام في ذلك.

الثالث: تقسيمات الجملة إلى إخبارية و إنشائية، و قد تستعمل فيهما، و الإخبارية و الإيجادية من الأمور القصدية الكلام في وضع مواد الجمل و وضع هيئاتها.

الأمر السابع: الكلام في الحقيقة و المجاز، الاحتمالات في وضع المعاني المجازية و المناقشة فيها، و الحق أن استعمال المجاز منوط بعدم استنكار أهل المحاورة، عدم انحصار الاستعمال في الحقيقة و المجاز، عدم انحصار العلائق المجازية بل هي دائرة مدار الأذواق السليمة 20-22

الأمر الثامن: تعريف الحقيقة و المجاز، علامات الحقيقة. الأولى التبادر الإشكال عليه و الجواب عنه. الثانية: عدم صحة السلب. الثالثة: الاطراد، قد يقال إن هذه العلامة أيضا تجري في المجاز فلا تكون علامة للحقيقة، الإشكال فيه. 22-23

الأمر التاسع: حالات اللفظ، الرجوع إلى الأصول العقلائية إن اشتبه اللفظ، و هي أصالة عدم القرينة، و أصالة الإطلاق و العموم، و أصالة عدم النقل، أصالة عدم الوضع. و مع عدم جريان هذه الأصول حكم على اللفظ بالإجمال. 23

الأمر العاشر: الدلالة إما تصديقية أو تصورية. تعريفهما، و كلتاهما متوقفان على الإرادة. و عن جمع نفي الدلالة التصورية، الجمع بين القولين. 24

الأمر الحادي عشر: المعاني إما تكوينية أو اعتبارية، أو من المخترعات، و قد وقع نزاع الأصوليين في الأخيرة - دون الأوليين لأنها حقائق لغوية - من جهتين:

الأولى في أنها من المعاني المستحدثة أولا.

الثانية: في أنها مسبوقة بالعدم قبل شرع الإسلام أولا و في القول بالأخيرة يجري نزاع الحقيقة الشرعية فيها. و الحق عدم ثبوت الحقيقة الشرعية في الألفاظ. و كذا الحقيقة المتشرعة خصوصا بعد إثبات كون الألفاظ المستعملة في لسان الشارع حقائق لغوية. 25-26

الأمر الثاني عشر: وقع النزاع في الألفاظ مطلقا - بلا اختصاص للمخترعات الشرعية - و هل

ص: 248

هي موضوعة للمعاني الصحيحة، أو للأعم منها و من الفاسدة؟ و الظاهر هو الأخير و الدليل على ذلك و قد نسب إلى المشهور أن ألفاظ العبادات موضوعة للمعاني الصحيحة و المناقشة في ذلك. 27-33

التنبيه على أمور: 28-31

1 - الصحة و الفساد بما لهما من المعنى العرفي الواقعي يكون مورد البحث في المقام.

2 - الصحة و الفساد من الأمور الاعتبارية الاضافية لهما أفراد طولية و عرضية.

3 - الصحة و الفساد إنما يكون بالنسبة إلى الذات من حيث التقييد بالشرائط، و أما المشخصات فهي خارجة عن الحقيقة، ثم الكلام في الجامع و الأقوال فيه.

الاستدلال للصحيح و المناقشة فيه، الاستدلال للأعم و المناقشة فيه، الثمرة لهذا البحث و الكلام في هذه الثمرة.

الأمر الثالث عشر: ينقسم اللفظ الى متحد المعنى و اللفظ، و المتباين، و المترادف، و المشترك. وقع الكلام في الأخير من جهات ثم الكلام في التثنية و الجمع، و الفرق بينهما و بين المشترك ثم المراد بالأخبار الواردة في أن للقرآن بطونا. 34-37

الأمر الرابع عشر: المشتق: المراد من المشتق، تقسيم الحمل. حالات الموضوع مع المحمول.

37-39

بيان أمور: 39-43

الأول: هل يعتبر في صدق المحمول على الموضوع فعلية تلبس الموضوع بالمحمول؟

الثاني: خروج المصادر و الأفعال عن مورد النزاع، لعدم حملها على الذات. الفرق بين المصدر و الفعل. إطلاق الأفعال بالنسبة إلى اللّه تعالى.

الثالث: في اشتقاق الأفعال، و المناقشة في ما ذكره القوم. الفرق بين المصدر و اسم المصدر و غيرهما.

الرابع: الفرق بين مفاد هيئات الأفعال و مفادها في الأسماء المشتقة.

الخامس: تأسيس الأصل في المسألة الأصولية بحيث يثبت به الوضع

ص: 249

للمتلبس أو للأعم. و المناقشة في ما ذكره القوم، إمكان صحة التمسك بالأصول العملية في المسألة الفقهية.

اختيار الحق في مسألة المشتق - و هو الوضع لخصوص المتلبس - و مناقشة ما يورد على المختار...

أدلة القائلين بأن الوضع للأعم و الجواب عنها. الكلام في بساطة المشتق لحاظا و اعتبارا، و في مقام التبادر اللفظي و مناقشة ما قد يتوهم كونه مركبا في مقام التبادر اللفظي. 43-47

فائدتان: 47-48

الأولى: صحة حمل المشتق بخلاف المبدأ، و يكفي في صحة الحمل حسن الاضافة بين المحمول و الموضوع مطلقا و لكن يعتبر في الحمل المغايرة و الاتحاد في الجملة، و أقسامها

الثانية: لا ريب في أن إطلاق صفات الكمال على اللّه تعالى على نحو الوجوب و التمام و على غيره بالإمكان و النقصان و إنما الكلام في أن هذا الإطلاق على نحو الاشتراك المعنوي أو أنه بمعنى نفي الضد، و الحق هو الأخير، و الدليل عليه.

المقصد الأول - مباحث الألفاظ 51-190

القسم الأول - الأوامر - البحث في الأوامر يقع ضمن أمور - الأول: في مادة الأمر، و فيه جهات من البحث. 51-88

الجهة الأولى: معاني الأمر في اللغة، و هل هو مشترك لفظي أو معنوي ذكر المعنى العرفي الذي منه الاصطلاح الأصولي. 51

الجهة الثانية: تقوم الأمر بالعلو، و أما الاستعلاء فلا دليل عليه، و البحث في ذلك. 52

الجهة الثالثة: اختلاف الطلب و الإرادة مفهوما، و إن الطلب مبرز للإرادة لا أن يكون عينها البحث في اتحاد الطلب و الإرادة إنشاء. 52

الكلام في شبهة الجبر: 53-59

نقل الأقوال في ذلك و المناقشة فيها، أسباب الفعل، بيان المراد من قولهم عليهم السّلام: «الأمر بين الأمرين» و ما ذكر فيه من الوجوه، الجواب عن ما هو المعروف من أن السعيد سعيد في بطن أمه، الجواب عن ما

ص: 250

ورد في الطينة.

الكلام في شبهة تخلف المراد عن الإرادة: 59-60

تقرير الشبهة، ذكر الأجوبة عنها و المناقشة فيها.

الكلام في شبهة الكلام النفسي: 60-61

تقرير الشبهة، و الجواب عنها، ثم المناقشة فيه. و من فروع الكلام النفسي مسألة كون القرآن مخلوقا أو قديما.

الأمر الثاني - في صيغة الأمر، و الكلام فيها من جهات. 62-72

الجهة الأولى: معاني صيغة الأمر، هل أن هذه المعاني من تعدد الوضع، أو أنها من دواعي الاستعمال و المتيقن من تلك المعاني هو البعث نحو المطلوب. 62

الجهة الثانية: الاختلاف في كون الصيغة حقيقة في مطلق الطلب، أو في الوجوب، أو في الندب، الظاهر سقوط هذا البحث برأسه و الدليل عليه. 63

الجهة الثالثة: الجملة الخبرية تكون كصيغة الأمر في إفادة الوجوب إذا وردت مورد البعث. 36

الجهة الرابعة: لا تدل الصيغة لا على المرة و لا على التكرار بأي الدلالات الثلاث إلا إذا دلت قرينة خاصة على أحدهما، ثم بيان مقتضى الأصل العملي فيها. 64

التعرض إلى أمور: منها: بين المرة و الدفعة عموم مطلق في ما إذا أمكن التعدد في متعلق الأمر. 64-65

و منها: حكاية ما ذكره صاحب الفصول في أن نزاع المرة و التكرار بالنسبة إلى الهيئة فقط و المناقشة فيه.

و منها: قد يقال بأن المرة و التكرار خصوص الدفعة و الدفعات ثم ردّه.

و منها: إن القرينة إما أن تدل على المرة و إما أن تدل على التكرار، أو على الإطلاق المحض فيحمل على المرة لانطباقه عليها قهرا، و هل يجوز التكرار عليها.

الجهة الخامسة: الكلام في أن الصيغة لا تدل على الفور و لا على التراخي بشيء من الدلالات، مقتضى آيتي المسارعة و الاستباق حسن المسارعة إلى الامتثال. 65

ص: 251

الجهة السادسة: الواجب إما تعبدي أو توصلي، الكلام في اعتبار قصد الأمر في متعلق العبادة - جزءا أو شرطا - و الإشكال عليه بالدور ثم الجواب عنه. ثم إنه إذا لم يمكن الإطلاق اللفظي يرجع حينئذ إلى الأصل العملي، و الكلام فيه. 66-68

ختام فيه أمور: 69-72

أحدها: تعتبر المباشرة في العبادات، و عدم سقوطها بالمحرم.

ثانيها: إطلاق دليل الوجوب يقتضي كونه عينيا نفسيا تعيينيا، و مقتضى الأصل العملي.

ثالثها: وقوع الأمر بعد الحظر لا يكون من القرينة العامة على الإباحة بل هي تابعة للقرائن الخاصة.

رابعها: إيجاب شيء على المكلف مع انتفاء شرطه قبيح عند العقلاء.

خامسها: في الأمر بالأمر بشيء و استفادة الوجوب بالنسبة إلى المأمور الثاني تابعة للقرائن.

سادسها: إذا ورد الأمر بشيء ثم ورد أمر آخر به قبل امتثاله يكون الثاني تأكيدا للأول، و إن ورد بعد امتثاله فهو إيجاب آخر.

سابعها: لا دلالة لدليل نسخ الوجوب و لا دليل المنسوخ على بقاء الجواز بعد النسخ و الأقوال فيه ثم ردها، ذكر ما تقتضيه الأصول العملية و الحكيمة.

ثامنها: متعلق الإلزام هل هو الطبيعة أو الفرد؟

الأمر الثالث - أقسام الواجب 73-88

القسم الأول - المطلق و المشروط: 73-75

تعريفهما، الفرق بين قيود الوجوب و قيود الواجب، مذهب المشهور في القيود في الواجبات المشروطة، مختار المحقق الأنصاري، نقل استدلاله ثم ردّه، مراتب التكاليف المجعولة.

القسم الثاني: المعلق و المنجز: 75-80

تعريفهما، طرق إحراز كون الوجوب و الواجب مقيدا، علّة اختيار الشيخ و صاحب الفصول لهذا التقسيم، الإشكالات على المعلق

ص: 252

و المناقشة فيها. اختيار الحق في المقام، نقل آراء المحقق الأنصاري و صاحب الفصول و صاحب الكفاية من وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها، الجواب عن ذلك تحقيق الكلام في وجوه ثلاثة، و الجواب عما يورد عليه.

فوائد: 80-81

الأولى: الواجب المشروط يصير مطلقا بعد حصول شرطه من جهة هذا الشرط فقط.

الثانية: مقتضى الأصل في ما إذا شك في الاشتراط و عدمه.

الثالثة: إذا كان الواجب مشروطا و شك في حصول الشرط و عدمه.

الرابعة: إذا شك في وجوب تحصيل الشرط، مقتضى الأصل فيه، نقل القول بتقديم إطلاق الهيئة على إطلاق المادة، و الجواب عنه.

القسم الثالث - النفسي و الغيري: 81-83

تعريفهما، طريق إحراز النفسية و الغيرية، ترتب الثواب على الواجب النفسي و الغيري نقل الآراء في ذلك و الجواب عما يورد من الإشكال.

القسم الرابع - التعييني و التخييري: 83-85

تعريفهما، الكلام في تصوير الثاني ثبوتا، نقل الأقوال فيه و الجواب عنها: أقسام التخيير.

القسم الخامس - العيني و الكفائي: 85-86

تعريفهما، الفرق بينهما، قيل إن الواجب الكفائي هو التخييري مع فرق، و المناقشة في ذلك.

القسم السادس - الموسع و المضيق: 86-87

تقسيم الواجب إلى الموقت و غير الموقت، و الأول إما مضيق أو موسع و هو إما فوري أو لا، و التقييد بالوقت إما على نحو وحدة المطلوب أو على نحو تعدد المطلوب. هل إن القضاء يكون بأمر جديد أو على الأمر الأول؟ تحقيق الحال فيه، بعض الإشكالات الواردة و الجواب عنها. إذا شك بعد الوقت في الإتيان بالمأمور به في الوقت و عدمه تحقيق الحكم بحسب الدليل و الأصول.

ص: 253

القسم السابع - الأصلي و التبعي: 87-88

تعريفهما إيجابيا، جريان الأصل عند الشك فيهما حينئذ و يسقطان بالمعارضة، كما يصح تعريفهما سلبيا فلا يجري الأصل حينئذ لكونه مثبتا، و يمكن تعريف الأول سلبيا و الأخير إيجابيا فيجري الأصل و لا تعارض حينئذ، كما يمكن تعريف الأول إيجابيا و الأخير سلبيا فيجري الأصل في الأصلي فيكون مفاده مطابقا للتبعي، مقتضى الأدلة في مقام الإثبات.

القسم الثاني - النواهي 89-105

الأمر الأول: تحقيق الكلام في المراد من النهي. الطلب وجودي و الترك عدمي الإشكال عليه و الجواب عنه، تعلق النهي بالطبيعة، و من لوازمه الفورية و الاستمرار بخلاف الأمر الذي يدل على إيجاد الطبيعة فقط القول بأنهما لا يفترقان إن أخذت الطبيعة مهملة و إلاّ افترقا إن أخذت بعنوان السريان.

الأمر الثاني - اجتماع الأمر و النهي في الواحد حكما تقرير المبحث فقهيا و أصوليا و كلاميا 90

بيان أمور: أولها: الفرق بين هذا المبحث و بحث النهي في العبادات. 90-93

ثانيها: النزاع في المقام صغروي لاتفاقهم على أن تعدد الوجه و العنوان يكفي في رفع التناقض.

ثالثها: المراد من الواحد في عنوان البحث.

رابعها: شمول عنوان البحث لجميع أقسام الأوامر و النواهي، و عدم إمكان تصوير النهي الكفائي و التخييري.

خامسها: اعتبار جمع قيد المندوحة، و عن آخرين عدم اعتباره، الجمع بين الكلمات.

سادسها: المشهور أن المقام من موارد التزاحم لا التعارض، أدلة المشهور.

المشهور القول بتغليب جانب النهي ملاكا و خطابا، الإشكال عليه و الجواب عنه 93

الاستدلال على جواز الاجتماع بأمور و الجواب عنها 94-97

ص: 254

الاستدلال على الامتناع 97-99

ختام فيه أمران 100-105

الأمر الأول: لو اضطر إلى الكون في المحل المغصوب، التفصيل بينما إذا لم يكن بسوء اختياره فيجب الخروج إن تمكن و إلاّ يحرم، و ما إذا كان بسوء الاختيار، فالبحث حينئذ يقع تارة في حكم خروجه عرفا و أخرى بحسب مسألة اجتماع الأمر و النهي بناء على الجواز و ثالثة بحسب تلك المسألة بناء على الامتناع تفصيل ذلك، و حكم الصلاة حال الخروج 100-103

الأمر الثاني: اجتماع الاحكام في واقعه، تفصيل الحكم فيه تارة بحسب القول بالجواز، و أخرى بحسب القول بالامتناع على الأخير فقد قيل بتغليب جانب الحرمة في مورد الاجتماع أما لدليل أو لقرينة عامة أو لأصل عملي تفصيل ذلك. 103-105

ثمرة البحث في مسألة الاجتماع 105

القسم الثالث - المفاهيم 106-124

تمهيد فيه أمور 106-108

الأول: لفظ المفهوم من الأمور المحاورية العرفية، الدلالية و المدلولية من الأمور الإضافية.

الثاني: المفهوم إما موافق أو مخالف

الثالث: مورد البحث في المفهوم، النزاع فيه إنما هو صغروي، إمكان إدخال بحث المفاهيم في مباحث الملازمات.

الرابع: تأسيس الأصل في المسألة الأصولية و المسألة الفرعية

عدد المفاهيم 108

الأول - مفهوم الشرط 109-116

ثبوت المفهوم للجمل الشرطية متوقف على قيود ثلاثة، الأدلة على بيان قاعدة كلية في جميع القضايا الشرطية و المناقشة فيها، الاستدلال على انتفاء المفهوم للشرط و ردّه.

مبحثان

المبحث الأول 111-112

ص: 255

الشرط و الجزاء إما متحدان أو يكون الشرط واحدا و الجزاء متعددا أو بالعكس، و الكلام وقع في القسم الأخير، فهل يقيد إطلاق كل واحد من الشرطين بالآخر، أو يكون كل واحد شرطا مستقلا؟ الدليل على كل منهما

المبحث الثاني 113-116

إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء، فهل يتعدد الجزاء بتعدد الشرط؟

بيان أمور 113

أحدها: الشروط المتعددة إما من صنف واحد أو لا، و على كل منهما فإما أن يكون المحل قابلا لتعدد الجزاء أو لا.

ثانيها: تداخل الأسباب، و تداخل المسببات

ثالثها: ظاهر الجملة الشرطية حدوث الجزاء عند حدوث الشرط إلاّ مع القرينة على الخلاف، و هي على قسمين:

القسم الأول: القرينة الخاصة و هي في موارد مخصوصة 113

القسم الثاني: القرينة العامة، و هي كثيرة و المناقشة فيها 114-115

تذنيبان

الأول: تعيين المرجع في حالة الإجمال، و عدم استظهار تعدد الجزاء مع تعدد الشرط.

الثاني: قد ورد الدليل على كفاية جزاء واحد عن شروط متعددة في موارد خاصة

الثاني - مفهوم الوصف 117-119

الثالث - مفهوم الغاية 120

البحث في الغاية من جهتين: الأولى: دخول الغاية في المغيّا، التحقيق في المقام. الثانية: هل تدل الغاية على ارتفاع الحكم عما بعد الغاية؟

الرابع - مفهوم الاستثناء 121-123

المراد من مفهوم الاستثناء، المناقشة في ذلك و الجواب عنها.

الكلام في كلمة التوحيد، بعض أدوات الاستثناء.

الخامس، و السادس - مفهوم اللقب و العدد. 124

المراد من مفهوم اللقب، الكلام في اعتبار مفهومه

ص: 256

أقسام العدد، الكلام في اعتبار مفهومه

القسم الرابع - العام و الخاص 125-150

تعريف العام و الخاص 125

أقسام العموم 126

ألفاظ العموم 127

استعمال الخاص في المخصص 127-128

أقسام إجمال المخصص و أحكامها 129-132

إذا كان العام مبينا و الخاص مجملا، أقسامه، الجواب عما يورد عليها من الإشكال.

ختام فيه أمور 134-137

الأول: إذا سلب عنوان الخاص عن الفرد المردد، مثل ما ورد في أن المرأة ترى الحمرة إلى خمسين إلا إذا كانت امرأة قرشية فتراها إلى ستين جريان الأصل الأزلي، المناقشة في هذا الأصل و الجواب عنها الثاني: دفع ما يورد من الإشكال على ما ذهب إليه المشهور من القول بالضمان في ما إذا ترددت اليد بين كونها أمانية أو ضمانية

الثالث: إذا علم بخروج فرد عن حكم العام و شك في أنه لأجل التخصص أو التخصيص جريان الأصل و رده

الرابع: التمسك بالعام قبل الفحص عن المخصص الكلام في ذلك الخطابات الشفاهية 137-140

وقوع الكلام في ذلك من نواح ثلاثة: في أصل جعل القانون، و من ناحية الخطب، و من ناحية البعث و الزجر بيان الثمرة و المناقشة فيها

تعقيب العام بضمير يرجع إلى بعض أفراده 140-141

إذا شك في الضمير المتعقب للعام أنه يرجع إلى تمام أفراده أو بعضها، فيجري أصلان متعارضان، و عن الكفاية تقديم أصالة العموم المناقشة في ما ذكره، الجواب عما يورد من الإشكال.

تخصيص العام بالمفهوم 142

الاستثناء المتعقب لجمل متعددة 142

تخصيص عموم الكتاب بخبر الواحد 143

ص: 257

الدوران بين التخصيص و النسخ، أقسام صدور الخاص و العام 144

النسخ 146

البداء 148-150

القسم الخامس - المطلق و المقيد و المجمل و المبين 151-163

المطلق و المقيد 151

تعريفهما، الإطلاق و التقييد من شئون المعاني، و هما من الأمور الإضافية، الكلام في الاعتبارات الثلاثة المعروفة: بشرط شيء، و بشرط لا، و لا بشرط. و هل المطلق هو اللابشرط المقسمي أو القسمي؟

ألفاظ المطلق 153

مقدمات الحكمة 156

التنبيه على أمور: 157-159

الأول: ما يتعلق بالقدر المتيقن

الثاني: ظاهر حال كل متكلم أنه في مقام بيان مراده، و ما يتعلق به

الثالث: الاحتياج إلى مقدمات الحكمة إنما هو لنفي القيد و البشرطشيئية لا لنفي غيره.

الرابع: طرق إحراز الإطلاق من كلام المتكلم.

الخامس: جريان مقدمات الحكمة في المعاني الإفرادية و التركيبية و الإنشائية، الكلام في المعاني الربطية و التبعية.

السادس: عدم اتصاف الأعلام الشخصية من حيث التشخص بالاطلاق و التقييد.

السابع: تعدد الإطلاق و التقييد في كلام واحد من جهات متعددة.

الثامن: سقوط احتمال ورود التقييد المعصومي لإطلاقات الكتاب و السنة بعد الغيبة الكبرى.

التقييد: 159-161

التقابل بينه و بين الإطلاق، الإشكال على كون التقابل من قبيل السلب و الإيجاب، صدق المطلق على المقيد

ص: 258

ختام فيه أمران 161-162

الأول: يعتبر في حمل المطلق على المقيد إحراز وحدة التكليف و ثبوت التنافي بينهما.

الثاني: تحقق موضوع التقييد في كل ما ورد لبيان الجزئية و الشرطية و المانعية و القاطعية. جريان أقسام إجمال المطلق و المقيد.

المجمل و المبين 163

تعريفهما، تعيينهما بحسب المصداق، حكمهما

القسم السادس - التعارض 164-192

سبب ذكر هذا المبحث في مباحث الألفاظ

أمور تمهيدية 164-173

الأول: مفهوم التعارض، النسبة بينه و بين التناقض و التضاد، منشأ حصول التعارض في الأخبار و غيرها.

الثاني: التعارض من صفات المدلول و يسري الى الدلالة و الدليل لمكان التضايف بينها، الجواب عما يتوهم خلاف ذلك.

الثالث: تعريف التزاحم و التعارض، و اشتباه الحجة بغير الحجة

الرابع: ما يتعلق بالنص و الأظهر و الظاهر. تعريف الورود و الحكومة، تقسيمات الحكومة، الفرق بين التخصيص و الحكومة بوجوه ثلاثة

الخامس: تقديم الخاص على العام مطلقا سواء كانا قطعيين أو ظنيين أو بالاختلاف

السادس: ما يتعلق بالقضية المعروفة (الجمع مهما أمكن أولى من الطرح) الاستدلال عليها. المراد من الإمكان و الجمع.

السابع: النص و الظاهر إما أن يكونا معلومين أو مشكوكين أحكامهما، الرجوع إلى القرائن العامة في بعض الموارد، و المناقشة فيها.

حكم المتعارضين 173-187

سبب ذكر حكم التعارض في المبادئ أو في ختام المطلق و المقيد.

التعارض من الأمور المحاورية. التماس حكمه من السيرة العقلائية.

ما ورد في حكم المتعارضين من الشارع الأقدس و هو على أقسام:

منها: ما يدل على الأخذ بالأخير، و المناقشة فيه 175

ص: 259

و منها: ما يدل على التوقف و الجواب عنه 175

و منها: ما يدل على الأخذ بما وافق الاحتياط و ردّه 177

و منها: ما يدل على التخيير و الجواب عنه 177

و منها: مقبولة عمر بن حنظلة الإشكال عليها و الجواب عنه

178-181

بيان أمور 181-187

الأول: أنواع المرجحات المذكورة في المقبولة، الإشكال عليها و الجواب عنه المراد من مخالفة العامة.

الثاني: المراد من موافقة الكتاب

الثالث: هل يمكن التعدي من المرجحات المنصوصة إلى كل ما يحصل به الاطمئنان؟ الدليل على ذلك

الرابع: سقوط الترتيب بين المرجحات المنصوصة بناء على التعدي، الجواب عما يورد من الإشكال

الخامس: أقسام الشهرة

السادس: معاملة المرجح مع الظن إن لم يقم دليل على اعتباره و لا على عدم اعتباره

حكم المتعارضين بعد التكافؤ 187

الاحتمالات في المتعارضين بعد التكافؤ، الرجوع إلى بناء العقلاء،

أقسام التخيير

الإشارة إلى أمور 188-189

أحدها: عدم اختصاص التخيير بزمان الغيبة بناء على كونه عقلائيا الكلام في ذلك.

ثانيها: التخيير لا يكون إلاّ بعد الفحص عن المرجحات و اليأس عنها

ثالثها: اختصاص موضوع التخيير بالمجتهد

رابعها: الجواب عما يتوهم من حمل أخبار الترجيح على الاستحباب و الأخذ بإطلاق أخبار التخيير.

موضوع حكم التعارض 190

اختصاص حكم التعارض بالمتباينين فقط فلا يجري في غيره تحقيق

ص: 260

الكلام فيه.

حكم التعارض إن كان بين أكثر من دليلين 190

التعرض لبعض صور التعارض بين الأدلة، و هي كثيرة 191

المقصد الثاني - الملازمات العقلية 195-251

تمهيد 195-197

المباحث المتعلقة بالعقل: أنه مناط التكليف، الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع، الملازمات العقلية غير المستقلة و هي أمور، بناء العقلاء.

الأمر الأول - الإجزاء 198-203

تمهيد فيه أمور 198-199

الأول: لا ربط لهذا البحث بمبحث المرة و التكرار، و لا بمبحث تبعية القضاء للأداء.

الثاني: الاستغناء عن كلمة (على وجهه) الواردة في عنوان البحث.

الثالث: هذا البحث يشمل الأمر الواقعي و الاضطراري، و الظاهري و الاعتقادي.

الرابع: المراد من الامتثال

البحث في مسألة الإجزاء من جهات 199-201

الأولى: في سقوط كل أمر مطلقا بالنسبة إلى امتثاله

الثانية: إجزاء الإتيان بالمأمور به الاضطراري عن التكليف الواقعي، تفصيل الكلام فيه.

أمور تتعلق بالتكاليف الاضطرارية 2001-203

منها: المناط في الاضطرار و العذر هل هو صرف الوجود أو العذر المستوعب؟

و منها: إذا ترك التكليف الاضطراري و أتى بالتكليف الواقعي.

و منها: في الاضطرار الشخصي أو النوعي

الجهة الثالثة: الإجزاء بما يصح الاعتذار به عن الواقع، كالأمارات و الأصول و القواعد. إشكال و جواب.

الجهة الرابعة: العمل بما حصل به الاعتقاد مع تبين الخلاف.

ص: 261

الثاني - مقدمة الواجب 204-221

تقرير البحث في مقدمة الواجب

تقسيمات المقدمة 204-210

التقسيم الأول: المقدمة إما داخلية أو خارجية أو برزخ بينهما، تفصيل الكلام في ذلك

التقسيم الثاني: المقدمة إما شرعية أو عقلية أو عادية أو مقدمة الصحة، أو مقدمة الوجوب أو مقدمة الامتثال، رد هذا التقسيم و الدليل عليها.

التقسيم الثالث: المقدمة إما مقارنة أو متقدمة أو متأخرة الموارد التي انتقضت في الفقه فيها قاعدة تقديم العلة على المعلول و مقارنتهما، الجواب عن الشبهة بوجوه و المناقشة فيها، التحقيق في الجواب.

الأقوال في وجوب المقدمة 210-214

الأول: إن معروض الوجوب لعنوان المقدمة هو ذاتها.

الثاني: إنه ذات المقدمة عند إرادة ذيها الإشكال عليه.

الثالث: إنه ذات المقدمة مع قصد التوصل إلى ذيها، ذكر المحتملات من هذا القول، الإشكال عليها.

الرابع: اعتبار ترتب ذي المقدمة خارجا على المقدمة الإشكال عليه بوجوه، و إبطالها، التحقيق في المقام.

الثمرة بين كونها من المسألة الأصولية أو غيرها 214-217

و هي كثيرة الإشكال عليها و الجواب عنها

إجراء الأصل في المقدمة 217

الحق في المقام 217

مقدمة المندوب و الحرام 219

خاتمة البحث 220

تحقيق القول في الثواب على جملة من مقدمات الواجبات و المندوبات، و الكلام في مقدمات الحرام.

الثالث - اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده 222-241

تقرير المبحث المراد من الاقتضاء و الضد.

الأقوال في المسألة 223-228

1 - الترك 223

ص: 262

القول بالعينية، رده، و القول بالدلالة التضمنية، إبطاله. القول بالملازمة.

2 - الضد العام و الخاص 224

الاستدلال على الاقتضاء فيهما من وجهين: من جهة الملازمة، و ردّه.

و من جهة المقدمية نقل الأقوال فيه، ذكر ما أشكل على القول بأن ترك أحد الضدين مقدمة لوجود الآخر و الجواب عنه، ذكر شبهة الكعبي و إبطالها.

ثمرة البحث في مسألة الضد 229

فساد العبادة إذا كانت ضد الواجب الأهم بناء على الاقتضاء، و أما بناء على عدمه فلا وجه للفساد و عن الشيخ البهائي بطلان الثمرة تخصصا الرد عليه.

بحث الترتب 231

تعريفه، النزاع في الترتب، شروط الترتب

الكلام في جواز الترتب 233

إما بحسب الدليل العقلي، و إما بحسب الاستظهار الأصولي و إما بحسب الاعتبار العرفي.

أدلة القائلين بامتناع الترتب و الجواب عنها 234-237

الرابع - النهي عن الشيء هل يوجب الفساد، و هو على قسمين 238 - 246

القسم الأول - النهي في العبادة 238

تمهيد 238

تقرير المبحث، تغايره مع بحث اجتماع الأمر و النهي

التنبيه على أمور: 239-241

الأول: إطلاق النهي يشمل جميع أقسامه، الكلام في النهي التبعي

الثاني: المراد من العبادة و أقسامها

الثالث: النسبة بين الصحة و الفساد و كونهما من الأمور الاعتبارية الإضافية

الرابع: كيفية تعلق النهي بالشيء.

الدليل على اقتضاء النهي في العبادات الفساد 241-243

ص: 263

الدليل إما بحسب العرف أو من حيث الأصل. إما في المسألة الأصولية أو في المسألة الفقهية، بعض الإشكالات الواردة و الجواب عنها.

القسم الثاني - النهي في المعاملات 244-246

أقسام النهي في المعاملات، الاستدلال للفساد و الجواب عنه، القول بدلالة النهي على الصحة و ردّه.

ص: 264

ص: 2

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم الحمد للّه ربّ العالمين و الصلاة و السّلام على خير خلقه محمّد و آله الطّيّبين الطّاهرين

الجملة. و كذا اعتبار الاصول الجارية في الشبهات الموضوعية لغير المجتهد أيضا لا يصلح لأن يكون من مسائل الاصول، إذ ليس كلما اعتبر لكل أحد من مسائله، بل هو نحو اعتبار خاص يتوقف على مقدمات مخصوصة من البحث و الفحص و اليأس، و الوقوع في طريق الاستنتاج الفرعي، و غير المجتهد بمعزل عن ذلك كله.

ثم إن الحق تثليث الأقسام، كما مرّ لأن المقام من قبيل ذكر الفهرس لما يأتي من المباحث المتعلّقة بالقطع و الظن و الشك، فينبغي ذكر الثلاثة بالخصوص إرشادا إلى الموضوعات الآتية.

إن قلت: الظن غير المعتبر بحكم الشك، و المعتبر منه بحكم القطع مع أن متعلّقهما إنما هو الحكم الفعلي، و هو إما مقطوع به أو لا، فلا وجه للتثليث.

قلت: أما الإلحاق حكما فهو لا يضرّ بالتعدد - موضوعا - الذي لا بد من ذكره في المقام مقدّمة للمباحث الآتية.

و أما أن متعلّقهما الحكم الفعلي، و هو إما مقطوع به أو لا، فليس ذلك إلا مجرد التغيير في التعبير، لاشتمال قول (أو لا) على الظن و الشك، و لذا فسّره بهما في الكفاية، فراجع. مع أن الحكم الفعلي معتبر طريقا إلى الواقعي و لا موضوعية فيه بوجه، فلا وجه لذكره بالخصوص.

ثم إنه مع حصول الشك يتحقق موضوع الاصول العملية، و المتداول منها في الفقه الأربعة المعروفة: الاستصحاب، و الاحتياط، و التخيير، و البراءة. و هي من الاصول المعتبرة العقلائية التي لم يردع عنها الشرع، بل أمضاها، و لا تختص بباب دون باب بل تجري في جميع الأبواب، و حصرها في الأربعة استقرائي، و يصح أن يكون عقليا بالعرض، كما يأتي.

و هناك أصول اخرى ليست بذلك العموم و السريان فتختص ببعض الأبواب فقط، كأصالة احترام المال و العرض و النفس، و أصالة الحرية، و أصالة

ص: 6

الصحة، و أصالتي الطهارة و الحلية، و أصالة عدم التذكية، إلى غير ذلك من الاصول المعتبرة.

و يمكن تقرير حصر مجاري الاصول الأربعة المعروفة بوجه عقلي، بأن يقال: الشك إما أن تلحظ فيه الحالة السابقة أو لا تلحظ، و على الثاني إما أن يعلم بالتكليف و لو بجنسه أو لا يعلم. و على الأول إما أن يمكن الاحتياط أو لا يمكن.

و الأول مجرى الاستصحاب، و الثاني مجرى الاحتياط، و الثالث مجرى التخيير، و الرابع مجرى البراءة.

و حيث أن هذه الاصول الأربعة مختصة بمجاريها اختصاص العرض بموضوعه، يكون الحصر فيها عقليا، لكن بالعرض لا بالذات - كما لا يخفى - و ليس في البحث عن كيفية الحصر مطلقا ثمرة عملية، بل و لا علمية.

ثم إن الاستصحاب برزخ بين الأمارة المحضة و الأصل المحض، فيصح أن يقال: إن ما اعتبر إما أمارة محضة، أو أصلا محضا، أو برزخا بينهما.

و الأول كخبر الواحد مثلا، و الثاني كالبراءة، و الثالث كالاستصحاب.

ص: 7

ص: 8

ص: 10

و استحقاق العقاب على مخالفته، و كونه عذرا مع المخالفة للواقع، قصورا لا تقصيرا، و هذه الآثار من المرتكزات التي يلتزم بها كل عاقل، فوجوب العمل على طبقه ليس وجوبا شرعيا، بل هو من الوجوب الارتكازي العقلي، كوجوب دفع الضرر.

و يصح تعلّق الجعل الشرعي بهما إثباتا للتأكيد و ردعا لمصالح يعرفها الشارع، بل الظاهر صحة تعلّق الجعل بجهة الكاشفية أيضا للتأكيد و إتمام الحجة، كما يصح ردع الشارع عنها، لأن اعتبار الكواشف مطلقا في الشريعة معلق على عدم ردع الشارع عنها، فالقاطع و إن كان يرى الواقع باعتقاده و لكن الشارع الحكيم له أن يقول: لا اعتبر الواقع، و لا أريده منك و لا محذور فيه.

ثم إن تحقق القطع بالنسبة إلى القاطع و جعله له إنما هو بالجعل البسيط، و هو إيجاده بما يوجب حصوله في النفس من ترتيب المقدمات الدخيلة في حصوله.

و أما الجعل المؤلف - و هو جعل الحجية و الكاشفية له - فهو غير معقول، لأنه إنما يكون بين الشيء و عوارضه المفارقة، لا بينه و بين ذاتياته، لأن مناط هذا الجعل إنما هو الفقدان، و لا يعقل أن يكون الشيء فاقدا لذاتياته، فلا يعقل الجعل التكويني بين القطع و الكشف و الحجية لهذه الجهة - على المعروف بين الفلاسفة و إن ناقشنا فيه خصوصا بالنسبة إلى مجعولات اللّه تعالى في محله - لا لأنه مستلزم للتسلسل، كما عن جمع من الاصوليين بدعوى: أن حجية كل شيء لا بد و أن تنتهي إلى العلم، فإن كانت حجيته مجعولة يلزم التسلسل، و ذلك لأن التسلسل إنما يلزم إن كان جعل الحجية للقطع بنحو القضية الخارجية. و أما إذا كان على نحو القضية الطبيعية، فلا يلزم ذلك، كما لا يخفى.

و حيث لا يعقل جعل الحجية للقطع على المشهور، فلا يعقل سلبها عنه أيضا، لأن كل ما لا يمكن تعلّق الجعل بوجوده لا يمكن تعلّقه بعدمه أيضا، لأن

ص: 12

معنى القدرة - كما ثبت في محله - هو إن شاء فعل و إن شاء ترك، فالقدرة تساوي المشية بالنسبة إلى طرفي الوجود و العدم، و عدم إمكان تعلقها بالنسبة إلى طرف يستلزم عدم إمكانه بالنسبة إلى الطرف الآخر، كما هو واضح، هذا كله في الجعل التكويني.

و أما الجعل التشريعي، فقالوا بعدم إمكانه أيضا، لأنه لإيجاد الداعي و هو حاصل للقاطع لأجل قطعه، فيكون الجعل التشريعي لحجية القطع حينئذ من تحصيل الحاصل المحال.

و يردّ: بأنه كذلك لو لم يكن غرض صحيح عقلائي في البين، كإيجاد الداعى من قبل الشارع أيضا و إتمام الحجة، و هما من أكمل الأغراض الصحيحة العقلائية، و أتمها في تشريع الشرائع الإلهية، فيكون القطع حينئذ، كسائر الحجج العقلائية التي شملتها عناية الشارع و لو بعنوان عدم الردع، هذا بالنسبة إلى جعل الحجية الشرعية للقطع.

و أما بالنسبة إلى سلب الحجية عنه، فقد قالوا أيضا بأنه لا يمكن للشارع سلب الاعتبار و الحجية عن القطع، لأنه إما أن يحكم حينئذ في مورده بعين الحكم المقطوع به، و هو تحصيل للحاصل، أو بمثله، و هو من اجتماع المثلين في نظر القاطع، أو بضده، و هو من اجتماع الضدين فيه، أو لا يحكم بشيء أبدا، فيلزم خلوّ الواقعة عن الحكم، و هو خلاف ما تسالموا عليه من عدم جوازه.

و يردّ الأول بما مرّ من إمكان تصوير الغرض الصحيح العقلائي فيه، فيخرج من موضوع تحصيل الحاصل حينئذ، و الثاني و الثالث بأن الأحكام اعتبارات عقلائية، و يعتبر في اجتماع المثلين أو الضدين أن يكونا من الموجودات الخارجية، كما ثبت في محله، و على فرض كونها موجودات خارجية، أو يكون المراد بهما مطلق المعاندة العرفية، يكفي اختلاف الحيثية في رفع محذور الاجتماع، فمن حيث صلاحية متعلق القطع للداعوية يكون مورد

ص: 13

الحكم الشرعي المجعول، و من حيث تعلّق القطع به يكون مورد حكم آخر، و لا ريب في كونهما حيثيتين مختلفتين عرفا قابلتين لرفع محذور التماثل و التضاد.

و يردّ الرابع بأن الممنوع هو الخلو عن الحكم الواقعي النفس الأمري دون الفعلي الظاهري، فلنا أن نلتزم بعدم حكم للشارع ظاهرا، و إن كان له فيها حكم واقعا.

فتلخّص: أنه يمكن جعل الحجية للقطع من الشارع، كما يمكن له سلبها عنه، و ربما يأتي بعض ما ينفع المقام في مستقبل الكلام.

القطع على نحو الإطلاق.

و منها: ما اصطلح عليه في الاصول، و هو ما يكون واسطة في الإثبات شرعا، كالأدلة الاجتهادية و القواعد المعتبرة التي نثبت بها الأحكام، و كالبيّنة و قول ذي اليد و نحوهما مما تثبت به موضوعاتها، فكل ما يكون معتبرا شرعا تأسيسا أو إمضاء و يثبت به حكم أو موضوعه، تطلق عليه الحجة باصطلاح الاصول.

و الظاهر عدم الاختصاص لها بالاصول حتى تكون اصطلاحا خاصا فيه، لأن الواسطة في الإثبات شائعة في جميع العلوم، فكل ما يكون منشأ لإثبات مورده عقلا أو عرفا أو شرعا، يسمى دليلا و حجة، و واسطة في الإثبات.

و عن جمع منهم شيخنا المحقق النائيني قدّس سرّه: عدم صحة إطلاق الحجة على القطع بهذا المعنى أيضا، لعدم كونه واسطة في الإثبات شرعا، لما قالوا من أن اعتباره عقلي و لا يمكن الجعل الشرعي بالنسبة إليه.

و يرد عليه: ما تقدم من إمكان تعلّق الجعل الشرعي به و لو على نحو الإمضاء، و سيأتي أن حجية جلّ الحجج الشرعية - لو لا كلها - إمضائية و لو بنحو عدم ثبوت الردع، فليكن القطع أيضا كذلك، بل يصح إطلاق الحجة بهذا المعنى على الاصول العملية أيضا، لكونها واسطة لإثبات متعلّقاتها في الجملة، فيقال:

هذا مما قامت عليه أصالة البراءة، و كل ما قامت عليه أصالة البراءة لا إلزام بالنسبة إليه، فهذا لا إلزام بالنسبة إليه، و كذا في سائر الاصول العملية، و لا فرق فيه بين كونها اصولا عقلائية ممضاة شرعا، - كما اخترناه على ما سيأتي في محله - أو كانت اصولا شرعية، كما يظهر عن جمع.

و يصح إطلاق الحجة بهذا المعنى - أي بالاصطلاح الاصولي - على القطع أيضا، فيقال بالنسبة إلى الموضوعات: هذا خمر، لأني أقطع بخمريته، و بالنسبة إلى الأحكام هذا صحيح، لأني أقطع بصحته، و في جملة من كلمات الفقهاء هذا

ص: 15

حرام - مثلا - قطعا، أو هذا مما قطع به الأصحاب، إلى غير ذلك مما هو كثير في العرف و في الفقه.

فتلخّص من جميع ما مرّ صحة إطلاق الحجة على القطع بإطلاقاتها الثلاثة بلا محذور فيه أبدا، هذا كله في القطع الطريقي.

و أما القطع الموضوعي فلا إشكال من أحد في صحة إطلاق الحجة عليه بالإطلاقات الثلاثة، لصحة تعلّق الجعل به، إذ لا معنى لأخذه في الموضوع إلاّ ذلك، سواء كان تمام الموضوع أو جزءه بنحو الصفتية الخاصة أو بنحو الكشف.

لجميع هذه الأقسام مطلقا في الفقه إلا للطريقي منها فقط، و إن قيل أن لها مصاديق لكن لا تخلو من مناقشة فلا وجه لتعطيل الوقت فيها.

ثم إن جميع الأمارات تقوم مقام القطع الطريقي المحض، و كذا في ما أخذ في الموضوع من جهة الكشف و الطريقية بنفس دليل اعتبارها، بخلاف ما أخذ في الموضوع بنحو الصفتية الخاصة.

و بينهما عموم من وجه، و ما لا يمكن الجعل فيه هو الأول دون الثاني، و مع الشك يصح الجعل، لأن موضوع الامتناع إحراز الذاتية الواقعية، كما أن المراد بلوازم الذات التي لا يصح الجعل التأليفي فيها اللوازم للماهية و الذات الواقعية دون اللوازم العقلائية للشيء، فيصح فيها الجعل التأليفي بلا إشكال.

و الظاهر أن استحقاق العقاب على المخالفة و لزوم الموافقة و العذر لدى القصور بالنسبة إلى القطع من القسم الثاني دون الأول، فيصح فيها الجعل التأليفي تكوينا و تشريعا. و لو شك في أنها من القسم الأول أو الثاني يلحق بالأخير، لعدم إحراز الذاتية الأولية.

الأمارات، بل لا وجه له في مورد القطع أيضا، إذ لا أثر للقطع بالحكم الاقتضائي و الإنشائي أصلا، كما صرح هو قدّس سرّه بذلك أيضا.

و الحق أن الحكم - خالقيا كان أو خلقيا - جعل القانون بداعي صيرورته فعليا بالنسبة إلى واجدي الشرائط، سواء كانوا كذلك حين صدوره أو بعد ذلك فهو فعلي أبدا من طرف الجاعل لصلاحيته لإتمام الحجة و البيان، كما أنه كذلك بالنسبة إلى واجدي الشرائط مطلقا. و بالنسبة إلى غيرهم لا حكم أبدا حتى يبحث عن أنه إنشائي أو لا، لأن الإنشاء إن كان بلا داع فهو محال عليه تعالى و قبيح بالنسبة إلى غيره، و إن كان بداع آخر غير الفعلية فلا وجه لصيرورته فعليا حين تحقق الشرائط.

ملتفتا إليهما و كونهما اختياريين، كما لا يخفى.

إن قلت: مع تحقق الاستحقاق في مورده إن بقي الواقع على ما كان عليه من عدم استحقاق العقوبة عليه فهو من اجتماع الضدين، و إن انقلب عما كان عليه فلا موجب له، لما يأتي من عدم تغير الفعل المتجري به بالتجري.

قلت: يبقى الواقع على ما كان عليه و لا يلزم اجتماع الضدين، لاختلاف الجهتين، فإن جهة الطغيان التي هي مورد الاستحقاق غير جهة واقع الفعل المتجرى به، و لا ربط لإحداهما بالاخرى.

إن قلت: استحقاق العقاب على المخالفة الاعتقادية مستلزم لشمول الخطابات الأولية للمخالفة الواقعية و الاعتقادية معا، و لا جامع بينهما إلا الإرادة و الاختيار و العلم، و الأولان غير اختياريين مع أنهما غير ملتفت إليهما حين الفعل، و الأخير طريقي إلى المخالفة الواقعية و موضوعي في الاعتقادية.

و موضوعية العلم لشيء - خلاف الأصل - تحتاج إلى دليل بالخصوص، و هو مفقود.

قلت: كل ذلك تطويل بلا طائل، لأن الهتك و الطغيان على المولى من المستقلات العقلية لاستحقاق العقوبة، و هو الجامع للمخالفة الواقعية و الاعتقادية، و تشمل الأدلة الأولية لهما بهذا الجامع القريب.

إن قلت: ورد في جملة من الأخبار العفو عن قصد المعصية، و إطلاقها يشمل المقام أيضا.

قلت: مع أنها معارضة بأكثر منها، مما تدل على ثبوت الاستحقاق من الآيات الكريمة مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ . و الأخبار التي أشار إلى بعضها شيخنا الأنصاري قدّس سرّه محمولة على التفضل، فلا ينافي أصل الاستحقاق.

و يمكن الجمع بينهما. إما بحمل ما دلّ على الاستحقاق على ما إذا لم

ص: 22

يمت مؤمنا بل مات كافرا و العياذ باللّه، و ما دلّ على العفو على ما إذا مات مع الإيمان، فيشمله التفضل حينئذ.

أو بحمل ما دلّ على العفو على ما إذا ارتدع بنفسه. و ما دلّ على الثبوت على ما إذا منعه عن قصده مانع خارجي.

أو بحمل ما دلّ على الثبوت على بعض المراتب، و ما دلّ على العدم على بعض مراتب اخرى، لأن للعقوبة و الاستحقاق مراتبا متفاوتة جدا، أدناها الحرمان عن الالتذاذ بالمناجاة مع اللّه تعالى، و سلب التوفيق لصلاة الليل - مثلا - و أعلاها الخلود في النار، و بينهما مراتب كثيرة شدة و ضعفا.

و يمكن أن يحمل على الأشخاص، فإن إرادة المعصية بالنسبة إلى الأولياء و العلماء العاملين تعدّ معصية لدى العرف أيضا، بخلاف إرادتها بالنسبة إلى الجهّال و نحوهم من الغافلين.

و قد يستدل على استحقاق العقاب في التجري بأنه لو فرض أن شخصين قطع كل واحد منهما بخمرية ما في إنائه الخاص به و شرباه، فصادف أحدهما الواقع و لم يصادف الآخر. فإما أن نقول باستحقاق كل منهما للعقاب، أو بعدم استحقاقهما له، أو باستحقاق المصادف للواقع دون غيره. و الأخير مستلزم لتعلّق الاستحقاق بأمر غير اختياري، و الثاني مخالف للضرورة فيتعين الأول.

و فيه: أن العرف و الوجدان شاهد بصحة الأخير لتطابقهما على أن من صادف قطعه الواقع، شارب للخمر باختياره، و أن غير المصادف لم يشرب الخمر، بل لم يحصل منه إلا مجرد الجرأة و الطغيان و الهتك بالنسبة إلى المولى.

و بالجملة يكفينا التأمل في مفهوم التجري و الجرأة في الحكم باستحقاق العقاب بالنسبة إلى التجري.

ثم إنه قد تكرر في كلمات شيخنا الأنصاري قدّس سرّه أن التجري كاشف عن سوء السريرة و خبثها و شقاوتها. و تبعه صاحب الكفاية على ذلك أيضا.

ص: 23

و يردّ: بأن صدور المعصية الحقيقية أعم من خبث السريرة و الشقاوة، لأن السعيد أيضا قد يصدر منه الذنب و الطغيان. لغلبة الجهالة و الشهوة، كما هو معلوم، بل لا يترصد الشيطان إلاّ للسعداء.

نعم، الشقاوة و الخبث الذاتي منشأ للطغيان و صدور المعاصي على نحو الاقتضاء، لا العلية التامة، و ليس كل من تصدر منه المعصية شقيا و خبيثا، كما أنه ليس كل من تصدر منه الطاعة سعيدا و طيبا ذاتا، و قد ورد في جملة من الأخبار أن اللّه تعالى قد يحب العبد و يبغض عمله، و قد يبغض العبد و يحب عمله، و هذا موافق للأدلة العقلية أيضا.

و قد صرّح صاحب الكفاية قدّس سرّه بأن استحقاق العقاب في التجرّي و الثواب في الانقياد من تبعات البعد و القرب بالنسبة إلى اللّه تعالى، و يرجعان بالآخرة إلى الاستعداد الذي يكون ذاتيا، كذاتية الإنسانية للإنسان، و ذاتي الشيء ضروري الثبوت له و يكون غير معلل.

و هذا الكلام مخالف لما ثبت في محله من نفي الشقاوة و السعادة الذاتيّتين. بل للاختيار دخل فيهما. و عن بعض مشايخنا قدس سرّهم أنه: «كان بصدد حذف هذه الجملات من هنا و ما كانت مثلها في الطلب و الإرادة فلم يوفق له».

هذا بالنسبة إلى نفس صفة التجرّي من حيث هو.

و أما الفعل المتجرّى به فيمكن القول بقبحه أيضا، لكونه من مظاهر الطغيان و الظلم على المولى عرفا، و يكفي في ذلك قبحه لدى العقلاء من دون أن يستلزم الحرمة الشرعية، لكونها بلا ملاك بعد القبح العقلائي، و لو فرض وجود دليل شرعي عليها يكون إرشادا، كما في الإطاعة و المعصية الحقيقية، و لو لم يكن ما قلناه كافيا في قبحه فلا موجب له أصلا، لأن القطع بالحسن و القبح لا يغير الواقع عما هو عليه، بل هو باق على ما كان قبل التجري.

و الحاصل: أن التجري الخارجي قائم عرفا بالفعل و الفاعل معا، فينطبق

ص: 24

قبحه عليهما كذلك، فإثبات الحرمة إما بالعقل أو بالعرف أو بالشرع، و الأولان أجنبيان عن إثبات الحرمة، لأنه من شأن الشارع لا غيره، مضافا إلى أنهما يشهدان بعدم الحرمة. و أما الأخير فلا دليل في البين إلا ما ادعي في بعض صغريات التجري، كالإجماع المدعى على أنه مع خوف ضيق الوقت يأثم في تأخير الصلاة و إن بان السعة، و الإجماع المدعى على وجوب إتمام الصلاة على من خاف الضرر في سفره و إن بان الخلاف.

و فيه.. أولا: عدم الاعتماد على مثل هذه الإجماعات.

و ثانيا: بأن للخوف موضوعية في أمثال المقام، فيكون ذلك من المعصية الحقيقية، فلا موضوع للتجرّي حينئذ أصلا، كما مرّ من أن التجرّي إنما يتصور في ما هو طريقي فقط لا في ما له دخل في الموضوع و لو في الجملة.

فما عن الفصول من أنه لو اشتبه عليه مؤمن ورع بكافر واجب القتل، و قطع بأنه الكافر و مع ذلك تجرى و لم يقتله، لا يستحق الذم على التجري لتدارك قبح تجرّيه بحسن حفظ النفس المحترمة.

مردود: بأن الطغيان صدر منه عن عمد و اختيار، بخلاف حفظ النفس المحترمة فإنه لم يكن ملتفتا إليه أصلا، فلا يوجب الحسن و استحقاق المدح، و ما كان كذلك كيف يرجح على القبيح الصادر منه بالعمد و الاختيار، و لا فرق في ذلك بين كون قبح التجري ذاتيا أو بالوجوه و الاعتبار، إذ الترجيح مطلقا لا بد و أن يكون بما يصدر عن العمد و الاختيار.

نعم، ملاك الحسن موجود فيه، و لكنه أيضا غير ملتفت إليه مع الالتفات إلى القبح و ملاكه المتحقق في التجري.

فتارة: يكون في مجرد القصد فقط.

و أخرى: يكون فيه مع ارتكاب بعض المقدمات.

و ثالثة: مع الإتيان بما يعتقد كونه حراما.

و رابعة: يتحقق بمجرد عدم المبالاة في الدين.

و خامسة: في ارتكاب محتمل الحرمة برجاء إصابة الحرام.

و سادسة: في ارتكاب محتمل الحرمة برجاء عدم الإصابة.

و يجمع الجميع مفهوم التجري في الجملة مع الاختلاف في الضعف و الشدة، و المتيقن من استحقاق العقاب و قبح الفعل هو القسم الثالث.

و يمكن القول بالاستحقاق و القبح في باقي الأقسام أيضا مع اختلاف المراتب.

ثم إنه لا فرق في ما مرّ في التجري - من الأحكام و الأقسام - بين القطع و غيره، فتجري في الأمارات و الاصول المعتبرة أيضا.

و لا يخفى أنه يجري جميع ما مرّ في التجري - من الأحكام و الأقسام - في الانقياد أيضا، لكن مع استحقاق الثواب و حسن الفعل المنقاد به بالأدلة الأربعة.

ص: 27

و لو شك في قطع أنه أخذ في الموضوع - بأي نحو كان - أو لم يؤخذ فيه، فمقتضى الأصل عدم أخذه فيه، لأن هذه خصوصية زائدة منفية بالأصل، مضافا إلى أصالة الطريقية المحضة و الكشف في القطع مطلقا إلا ما خرج بالدليل.

ثم إنه لا ريب في أن أهم آثار القطع صحة الاعتذار به و الاستناد إليه، و هذا هو الأثر الذي يكون ملتفتا إليه لدى العقلاء.

و أما الكشف عن الواقع و إن كان من لوازمه أيضا، و لكنه مغفول عنه غالبا، لأن القاطع لا يرى إلا الواقع و لا يلتفت إلى قطعه و جهة الكشف غالبا، و حينئذ فكل ما صح به الاعتذار و جاز الاستناد إليه يقوم مقامه من هذه الجهة و الحيثية بنفس دليل اعتباره، سواء كان أمارة أو أصلا، موضوعيا أو حكميا، أي أصل كان، إذ لا وجه لاعتباره إلا صحة الاعتذار به و الاستناد إليه، و لا نحتاج إلى ملاحظة جهة الكشف فيها أبدا، لما مرّ من أنها في القطع - الذي هو ام الأمارات و أصلها - مغفول عنها فضلا عن غيره.

إن قلت: هذا صحيح في الأمارات التي يستند إليها و يعتذر بها، و أما في الاصول العملية التي ليس فيها إلا العمل على طبقها، فلا وجه لذلك.

قلت: المقصود الأصلي في الأمارات و الاصول مطلقا هو العمل، فلو لم يكن لها أثر عملي لما كان لاعتبارها وجه، فلا فرق بينهما من هذه الجهة، و تسمية الاصول بالعملية في مقابل الاصول اللفظية التي لها دخل في العمل بالواسطة، لا في مقابل الأمارات، بأن تكون الاصول العملية دخيلة في العمل بخلاف الأمارات، فإن ذلك فاسد قطعا، بل جميع مباحث الاصول لا بد و أن يكون لها ثمرة عملية، كما تقدم ذلك في الجزء الأول من هذا الكتاب. و حينئذ فنقول الأمارات و الاصول العملية و القواعد المعتبرة في حدّ أنفسها امور معتبرة يصح الاسناد إليها لدى العقلاء، كشف عنها الشارع أو لم يردع عنها، و كل ما كان كذلك يقوم مقام القطع، إما في عرض إمكان تحصيله أو بعد تعذر حصوله، إذ

ص: 29

المناط كله صحة الاعتذار بها و جواز الاستناد إليها، و هذه الجهة موجودة في الجميع.

ثم إن ما ذكرناه إنما هو بحسب أصل قيامها مقام القطع في الجملة و لا ينافي ذلك تقدّم بعضها على بعض في أنفسها، كما سيأتي في محله من تقدّم الأمارات على الاصول مطلقا و تقدّم الاصول الموضوعية على الحكمية، و في الاصول الحكمية يقدّم الاستصحاب على الجميع.

و بالجملة: أن نفس أدلة اعتبار الأمارات و الاصول متكفلة بتنزيلها منزلة القطع، لتحقق حيثية الاعتبار و الاعتذار فيها، و يمكن التمسك لذلك بالسيرة العقلائية، فإنهم لا يزالون يعتذرون بها مثل اعتذارهم بالقطع، هذا في القيام مقام القطع الطريقي المحض.

و أما القيام مقام ما أخذ في الموضوع فالحق صحته أيضا فيما أخذ فيه من حيث الكشف و الاعتذار، لا من حيث صفة القطعية فقط، لأنه في قوة أن يقال:

إن القطع فقط دون غيره مأخوذ في الموضوع، و حينئذ فلا وجه لقيام شيء مقامه بخلاف ما أخذ فيه من جهة الكشف و الاعتذار، لأن العلة التامة للدخل في الموضوع، و المناط فيه كله ليس إلا صحة الاعتذار و الاعتبار لدى العقلاء، فإذا كان مناط الدخل فيه ذلك فكل ما كان فيه، هذا المناط يقوم مقامه قطعا بنفس دليل الاعتبار، لفرض تحقق المناط فيه و يكون الدخل في الموضوع بالملازمة العرفية العقلائية قهرا، لأنه لا مناط للدخل فيه غير جهة الاعتبار و الاعتذار.

و لكن اورد عليه بوجهين:

الأول: أنه مستلزم للجمع بين اللحاظ الاستقلالي و الآلي في آن واحد في مورد واحد و استعمال واحد من متكلم واحد، و هو باطل، لأنه من الجمع بين الضدين، لأن لحاظ الدخل في الموضوع يستلزم اللحاظ الاستقلالي، و لحاظ الكشف عن الواقع يستلزم اللحاظ الآلي، فيلزم المحذور.

ص: 30

و يرد.. أولا: بأنه مبني على القول بجعل المؤدي، فيتحقق حينئذ اللحاظ الاستقلالي بالنسبة إلى الدخل في الموضوع و اللحاظ الآلي بالنسبة إلى المؤدي.

و أما بناء على القول بجعل نفس العذرية و الاعتبارية فليس في البين إلا لحاظ واحد استقلالي فقط، و هو لحاظ الاعتبار الذي هو عين الدخل في الموضوع، فلا موضوع للجمع بين اللحاظ الاستقلالي و الآلي حينئذ.

و ثانيا: أنه لا يلزم المحذور حتى بناء على القول بجعل المؤدي لعدم تعدد اللحاظ حتى يلزم المحذور و إنما هو واحد انبساطي على المؤدي و على ما نزل منزلة القطع و إن تفاوتا من جهتين، نظير لحاظ وجوب الصلاة و الحج المنبسط على الأجزاء المتفاوتة بالركنية و غيرها، و لحاظ المركب - حقيقيا كان أو اعتباريا - المنبسط على الأجزاء مع كمال الاختلاف بينها.

و ثالثا: بأن التنزيل إنما هو باعتبار الصحة الخاصة من المؤدي المقارنة مع ما قام عليه، فلا اثنينية في اللحاظ حينئذ، لأن لحاظ الحصة بما هي تلك الحصة عين لحاظ ما تحققت به، فقد نزلت الحصة الخاصة من غير المقطوع منزلة الحصة الخاصة منه، فاللحاظ متعلّق بالحصة و هو مستلزم للحاظ ما قام عليها، أمارة كان أو أصلا.

الثاني: أنه مستلزم للدور، إذ الموضوع مركب من جزءين، المؤدي و ما قام عليه، و تنزيل المؤدي منزلة الواقع يتوقف على تنزيل ما قام عليه منزلة القطع، و هو يتوقف على تنزيل المؤدي، إذ لا أثر لكل واحد منهما منفردا عن الآخر، لفرض تركب الموضوع و تقوّمه بجزءين، و هذا هو الدور.

و يرده.. أولا: أنه مبني على القول بجعل المؤدي. و أما بناء على القول بجعل الاعتبار و الاعتذار، فلا يرد الدور أصلا.

و ثانيا: أنه لا دور حتى على القول بجعل المؤدي، لتقوّم الدور بالتعدد الوجودي في المتوقف، و المتوقف عليه، و ليس المقام كذلك، إذ لا تعدد

ص: 31

للتنزيل و المنزل حتى يتوقف أحدهما على الآخر، بل ليس في البين إلا تنزيل واحد انبساطي على جزئي الموضوع في عرض واحد من دون تعدد و توقف فيه أبدا، نظير انبساط الوجوب العيني النفسي على أجزاء الصلاة في عرض واحد مع ترتب الأجزاء و اختلافها واقعا، و سيأتي مزيد بيان لدفع الدور إن شاء اللّه تعالى. هذا كله في القطع الطريقي، سواء كان مأخوذا في الموضوع أو لا.

و أما ما أخذ فيه من حيث الصفتية الخاصة فلا وجه لتوهم قيام غيره مقامه، لأنه مثل التصريح بأن القطع دون غيره مأخوذ في الموضوع، فعدم قيام الغير مقامه لمانع في البين لا لقصور في دليل الاعتبار، كما لا يخفى. و من ذلك كله ظهرت الخدشة في ما ذكره في الكفاية، فلاحظ و تأمل في عباراته المشكلة.

ص: 32

يستفاد منها شمول الحكم للعالم و الجاهل به.

الصلاح و السداد خصوصا للعوام و أهل السواد.

و يمكن أن يكون مراد من قال بوجوبها ما مرّ من وجوب الالتزام على نحو الجملة و الإجمال بما جاء به النبي صلّى اللّه عليه و آله من الحق المتعال، و لا ريب في وجوب ذلك عند الكل فيصير النزاع لفظيا.

مع أنهم لم يستدلوا على الوجوب إلا بقاعدة الاشتغال. و هو مردود بأن المقام من الشك في أصل التكليف، و المرجع فيه البراءة عقلا و نقلا، و مورد قاعدة الاشتغال في ما إذا كان الشك في الخروج عن العهدة بعد العلم بأصل التكليف. و إن أريد شرطية الموافقة الالتزامية لصحة العمل الذي علم المكلف به، فهو باطل أيضا، لتطابق آراء المحققين إلى الرجوع إلى البراءة مع الشك في الشرطية.

لو كانت جارية بنفسها فلا يمنع أحدهما عن الآخر، لاختلاف موردهما، لأن مورد الالتزام هو العقد القلبي و مورد جريان الاصول بالنسبة إلى الآثار العملية، ففي موارد جريان الاصول - الحكمية أو الموضوعية - يلتزم بالواقع على ما هو عليه، و لا يمنع الالتزام به جريان الأصل، كما لا يدفع بجريانه لزوم الالتزام به و إن أمكن أن يقال إنه على فرض وجوب الموافقة الالتزامية إنما هو في ما إذا لم يكن مؤمّن شرعي في البين، و الأصل مؤمّن فينتفي به موضوع وجوب الموافقة حتى في مورد دوران الأمر بين المحذورين.

إن قلت: لا وجه لجريان الأصل في موارد دوران الأمر بين المحذورين، لأن العقل يستقل فيها بعدم الحرج في الفعل و الترك، فليس في البين أثر عملي يجري الأصل بالنسبة إليه.

قلت: ليس هذا مانعا عن جريانه لو لم يكن مانع آخر في البين، لأن لزوم الأثر العملي من قبيل الحكمة لجريانه لا العلة التامة فيجري الأصل و تثبت الإباحة الظاهرية، و يلتزم بالواقع على ما هو عليه، بل و يصح الالتزام بالإباحة الظاهرية الثابتة بالأصل أيضا، لعدم التنافي بينهما، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

ثم إنه بناء على وجوب الموافقة الالتزامية و حرمة مخالفتها، فلا إشكال في استحقاق العقاب على المخالفة، إذ لا معنى للحرمة إلا ذلك، و هل يصير العقاب فعليا مع الموافقة العملية أو لا؟ وجهان: يمكن القول بالثاني بناء على أن وجوب الموافقة الالتزامية نفسي طريقي لا موضوعية فيه.

نعم لو قيل بالموضوعية فالظاهر هو الأول - لو لم نقل بالسقوط من باب:

إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ ، و لو تركهما معا فمقتضى تعدد السبب تعدد العقاب أيضا إلا إذا قلنا بالطريقية المحضة فالعقاب واحد، و لو أتى بهما معا فمقتضى سعة رحمة اللّه تعالى و فضله تعدد الثواب بناء على ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية أيضا، كما يظهر من بعض الآيات، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ و قوله تعالى: تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً - و الروايات التي تعرضنا لها في تفسيرنا (مواهب الرحمن)، هذا بناء على المشهور من أن الثواب يدور مدار قصد القربة. و أما بناء على أنه أعم من ذلك، كما يظهر من بعض الأخبار و اخترناه في كتابنا (مهذب الأحكام)، فيمكن ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية و لو لم يقصد القربة.

ص: 37

إِنَّ الْحَسَناتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئاتِ ، و لو تركهما معا فمقتضى تعدد السبب تعدد العقاب أيضا إلا إذا قلنا بالطريقية المحضة فالعقاب واحد، و لو أتى بهما معا فمقتضى سعة رحمة اللّه تعالى و فضله تعدد الثواب بناء على ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية أيضا، كما يظهر من بعض الآيات، مثل قوله تعالى: وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ و قوله تعالى: تِلْكَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً - و الروايات التي تعرضنا لها في تفسيرنا (مواهب الرحمن)، هذا بناء على المشهور من أن الثواب يدور مدار قصد القربة. و أما بناء على أنه أعم من ذلك، كما يظهر من بعض الأخبار و اخترناه في كتابنا (مهذب الأحكام)، فيمكن ترتب الثواب على الأعمال الجوانحية و لو لم يقصد القربة.

و لو ترك العمل و أتى بالموافقة الالتزامية، فالظاهر ترتب الثواب بالنسبة إليها أيضا في الجملة.

ثم إنه كما أن الثواب في الموافقة العملية يدور مدار كون العمل قربيّا، أو قصد القربة بالعمل و إن لم يكن كذلك، فهكذا بالنسبة إلى الموافقة الالتزامية أيضا.

ص: 38

أنه مع عدم ورود الردع بالخصوص يستكشف الإمضاء في مثل هذا الأمر العام البلوى بين العقلاء.

و قد قيل أيضا بعدم اعتبار قطع القطاع - أي: كل من يحصل له القطع بأدنى شيء على خلاف المتعارف بين الناس في أسباب حصول القطع عندهم - و هو قول حسن، لصحة دعوى عدم بناء من العقلاء على ترتب الأثر لهذا النحو من القطع، بل يلومون هذا القاطع على ترتيبه الأثر على قطعه، كالشكاك الذي يكون ملوما عند الناس.

نعم، هو حين حصول قطعه مجبول على اتباعه، و لكن لا بد له حين التفاته إلى حاله - و لو في الجملة - من الرجوع إلى العالم لتنبيهه على تكليفه إن كان عاميا، أو الرجوع إلى الأدلة إن كان مجتهدا.

ثم إن القطاع في مقابل الوسواسي الذي لا يحصل له القطع بشيء من الأسباب المتعارفة لحصول القطع عند متعارف الناس، و هو أيضا ملوم عندهم، بل شرعا أيضا، لما في صحيح ابن سنان من أنه من عمل الشيطان.

ثم إنه يمكن أن يوجه قول كل من قال بعدم اعتبار القطع في بعض الموارد بوجوه..

منها: أن اعتبار القطع في الأحكام الشرعية تعليقي على عدم ثبوت الردع من الشارع، و قد ورد الردع بمثل قولهم عليهم السّلام: «شرّقوا أو غرّبوا لن تجدوا علما صحيحا إلاّ ما خرج من عندنا أهل البيت»، فكما أن نفس الحكم يكون تحت اختيار الشرع وضعا و رفعا، فما يحصل منه القطع يكون كذلك أيضا.

و منها: أن الأحكام الشرعية مقيدة و لو بنتيجة التقييد بما إذا حصل القطع بها من مباد خاصة دون مطلق ما يوجب حصوله، و هذا الوجه مثل سابقه في الواقع.

و منها: أن المراد بالقطع في كلماتهم مطلق الاطمئنان لا القطع الاصطلاحي.

ص: 40

و كل هذه الوجوه يصلح لحمل كلماتهم عليها و إن كان بعضها خلاف ظاهرها في الجملة.

و منها: أن مرادهم من عدم اعتبار القطع الحاصل من العقليات عدم اعتبار قاعدة الملازمة، و الرد عليها لا عدم ترتب الأثر على القطع المستند إلى المقدمات العقلية مطلقا. و قد استظهر هذا الوجه من مجموع الكلمات بعد رد بعضها إلى بعض، فلا بد من بيان القاعدة أصلا و عكسا بنحو الأسد الأخصر، حتى يتبين مورد صحتها و فسادها، فنقول:

قد اشتهر أن كل ما حكم به العقل حكم به الشرع، و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل. و المراد بحكم العقل في القضيتين أصلا و عكسا، جزمه بالشيء بعد الإحاطة بخصوصياته، و ليس المراد به البعث و الزجر المولوي لتقومهما بالثواب و العقاب، و هما مختصان بالشارع فقط و ليسا من شأن العقل في شيء أبدا.

كما أن المراد بالعقل ليس العقول الجزئية التي تكون مناط التكليف، و لا العقل الكلي - الذي أثبته الحكماء بأنه أول ما أفيض من المبدأ، و يظهر من جملة من الأخبار التي جمعها الكليني قدّس سرّه في باب العقل و الجهل من كتابه الشريف، كقولهم عليهم السّلام: «العقل أول خلق من الروحانيين عن يمين العرش». لأن درك أحكامه و شئونه يختص بمن خلقه أو من علمه، بل المراد حكم العقلاء الذي تطابقت عليه آراؤهم، كحسن الإحسان و قبح الظلم، و لزوم شكر المنعم، و نحو ذلك مما لم يتخلّف فيه عاقل، كما لا يحتمل الخلاف فيه من عاقل إلى الأبد.

فالمعنى حينئذ: أن ما تطابقت آراء العقلاء كافة على حسنه، فالشارع بعث إليه في الجملة، و ما تطابقت آراؤهم على قبحه زجر عنه كذلك.

و الظاهر أن هذا المعنى من البديهيات التي لا ينبغي الارتياب فيها من أحد، بل من أهم مقاصد الشرائع الإلهية دعوة الناس إلى فطرتهم السليمة و مرتكزاتهم العقلائية الصحيحة المتفق عليها عند جميعهم، و إثارة دفائن

ص: 41

عقولهم، كما صرّح به علي عليه السّلام.

و تنحصر كبريات مورد الملازمة بالمعنى الذي قلناه في الامور الثلاثة و إن كانت صغرياتها غير محصورة.

إن قلت: إن الملازمة و لو بالمعنى الذي ذكر مبنية على التحسين و التقبيح العقليين، و قد أنكرهما الأشاعرة. أما في فعله تعالى، فلعموم مثل قوله تعالى:

اَللّهُ يَفْعَلُ ما يَشاءُ ، و لأنه مالك، و للمالك أن يفعل في ملكه ما شاء و أراد.

فلو عاقب المطيع و أثاب العاصي لم يرتكب قبيحا. و أما في أفعال العباد فلكونها غير اختيارية، و الحسن و القبح من شئون الأفعال الاختيارية.

قلت: أما عدم الحسن و القبح في أفعال العباد و عدم اختياريتها فمخالف للوجدان، و قد مرّ في بحث اتحاد الطلب و الإرادة بعض ما يتعلق به.

و أما عدم القبح في أفعاله تعالى فهو مسلّم عند الكل، و دلت عليه الأدلة العقلية المضبوطة في الكتب الحكمية و الكلامية من عدم صدور القبيح منه تعالى، بل عدم صحة تجويزه عليه جلّ و علا.

و أما عدم اتصاف أفعاله بالحسن، و أن له تعالى أن يرجح المرجوح على الراجح، فهو أيضا باطل بإجماع الأنبياء و المعصومين عليهم السّلام بل الموحدين كافة بل العقلاء، إذ لا يرضى عاقل أن ينسب إلى الحكيم المطلق ما لا يكون حسنا و يكون لغوا، و المراد بقوله تعالى: يَفْعَلُ ما يَشاءُ أي على حسب المصالح الواقعية التي تعجز العقول عن دركها، و للمالك أن يفعل في ملكه ما يشاء إذا لم يكن سفها و عبثا و إلا فالعقلاء يلومونه مطلقا.

إن قلت: تصح الملازمة بالمعنى الذي قلت، و لكن الأخبار الدالة على أنه لا بد من الرجوع إلى الحجة تبطل هذه الملازمة.

قلت.. أولا: إن المراد بها أعم من الحجة الظاهرية و الباطنية.

و ثانيا: المفروض تحقق التقرير من الحجة الظاهرية، و إلاّ لردع عنها بالخصوص في مثل هذا الأمر العقلائي العام البلوى الثابت في كل عصر و زمان.

ص: 42

إن قلت: نعم، و لكن حكم الشرع في مورد حكم العقل يكون باطلا، لأنه لإيجاد الداعي و هو حاصل من حكم العقل فلا احتياج إليه.

قلت: الاحتياج إليه لتأكيد الداعي و إتمام الحجة و تصحيح الثواب و العقاب، فيصح أن يكون حكم الشارع في موارد حكم العقل مولويا لا إرشاديا.

ثم إنه يمكن أن يجعل النزاع في الملازمة لفظيا، فمن قال بها أي بالمعنى الذي قلناه، و من قال بعدمها أي في حكم العقل الجزئي الذي لا يحيط بشيء و لا يصدقه سائر العقلاء، هذا في أصل القضية.

و أما عكسها - و هو أن كل ما حكم به الشرع حكم به العقل - فان أريد به أن كل ما حكم به الشرع حكم العقلاء به كافة من حيث عقلهم على نحو الجملة و الإجمال، و أن حكم الشرع يكون عن مصلحة أو مفسدة تقتضيه، فهو حق لا ريب فيه. و إن اريد به أن في كل مورد من موارد حكم الشرع يحكم العقل به أيضا بالخصوص مثله، فهو ممنوع لعدم إحاطة العقول بمثل ذلك إلا من طريق الوحي و الإلهام، و هما مختصان بخاصة أولياء اللّه الذين لم تحجب العوائق و العلائق ذواتهم القدسية و نفوسهم النورية عن وصول الإفاضات الغيبية عليهم.

و يمكن أن يجعل هذا النزاع لفظيا أيضا، فمن أثبت الملازمة أي بين حكم العقل بنحو الجملة و الإجمال و حكم الشرع، و من نفاها أي بينهما بنحو التفصيل.

و ما اشتهر من أن الواجبات الشرعية ألطاف في الواجبات العقلية، فإن اريد منه ما ذكرناه فهو حق، و إلا فإثبات كليته يحتاج إلى دليل و هو مفقود، و يحتمل أن يكون المراد به معنى آخر لا ربط له بالمقام أصلا. و هو أن العبادات الواجبة شرعا توجب استعداد النفس لإفاضة المعارف الإلهية عليها التي هي الواجبات العقلية، و يشير إليه قوله تعالى: وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا .

ص: 43

و الاستخفاف بها، قبيح بجميع المراتب، لا سيما بالنسبة إلى اللّه جلّ شأنه، فيشترط في جواز الارتكاب إحراز الترخيص، و هو إما عقلي أو شرعي.

و الأول منحصر بقاعدة قبح العقاب بلا بيان، و لا ريب في عدم انطباقها على مورد العلم لتمامية البيان و وصوله من طرف المولى، و عدم خلل فيه من جهته، و تردد الأطراف خارج عما هو وظيفته، مع أن ارتكاب بعض الأطراف تساهل و تسامح في الدين و عدم مبالاة بإلزامات المولى و هو نحو هتك بالنسبة إليه، و ليس للعقل و العقلاء تجويز ذلك أبدا.

و الثاني عبارة عن العمومات المثبتة للأحكام الظاهرية، مثل «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي» و «كل شيء طاهر حتى تعلم أنه قذر» و «كل شيء حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه».

و يرد على مثل هذه العمومات..

أولا: أن الشك في شمولها لمورد العلم الإجمالي كاف في عدم الشمول، لما مرّ من عدم صحة التمسك بالعمومات في الشبهات المصداقية.

و ثانيا: أن ارتكاب بعض الأطراف مع العلم بكونه طرفا للنهي الإلزامي، أو ترك بعض أطرافه مع العلم بكونه طرفا للأمر الإلزامي، عدم مبالاة بشأن المولى لدى المتشرعة، بل العقلاء، و لا ريب في قبح ذلك في الجملة، و ليس للشارع الحكيم أن يأذن في ذلك.

و بالجملة: أن المحتملات في مثل هذه الأخبار ثلاثة:

الأول: أن الشارع رفع اليد عن الحكم الواقعي في موارد العلم الإجمالي رأسا، و هو خلف الفرض.

الثاني: أنه أذن في الترخيص في جميع الأطراف، و هو ترخيص في المعصية قبيح بالنسبة إليه.

الثالث: أنه رخّص في بعض الأطراف دون بعض، و هو ترخيص في عدم

ص: 45

المبالاة في الدين، و إذن في التجري في الجملة، و هو أيضا قبيح للشارع مع اهتمامه بأحكامه و المحافظة عليها مهما أمكنه ذلك.

نعم، لو ثبت رفعه للحكم في مورد العلم الإجمالي، أو جعله بعض الأطراف بدلا عن الحكم الواقعي، أو ثبت التخيير شرعا أو عقلا، لجاز ارتكاب الكل في الأول و أحد الأطراف في البقية.

و لكن الجميع باطل.

أما الأول: فلما مرّ من أنه خلف الفرض، و لا دليل على جعل البدل أو التخيير الشرعي، كما لا وجه للتخيير العقلي، لأنه إنما يتحقق في ما إذا كان المناط في الطرفين أو الأطراف واحدا، و ليس كذلك في المقام.

و ثالثا: أنه مناف لقاعدة المقدمية المرتكزة في الأذهان، و ما أحسن قول صاحب الجواهر قدّس سرّه حيث قال: «إنا لم نسمع أحدا تأمل في هذه القاعدة من أصحابنا، بل يقررونها و يذكرون الأخبار الخاصة حيث تكون مؤيدة لها و إن وقع لهم كلام في كيفية تقريرها، و لكنهم مشتركون في الإضراب عن هذه العمومات في الطهارة و الحل و الحرمة، بل عن بعضهم الالتجاء إلى أخبار القرعة دونها مع كونها بمرأى منهم و مسمع...» راجع كلامه عند قول المحقق: (و لو اشتبه الإناءان).

و قد طبق الإمام عليه السّلام هذه الأخبار على الشبهة غير المحصورة، فيعلم من ذلك عدم انطباقها على المحصورة، فراجع و تأمل.

و رابعا: أن المحتملات في قوله عليه السّلام: «إنه حرام بعينه» ثلاثة:

الأول: إرجاع الضمير إلى نفس الحرام من حيث هو حرام، فكأنه قال عليه السّلام: «كل شيء حلال حتى تعلم عين الحرمة»، و لا ريب في العلم بالحرمة في مورد العلم الإجمالي، بل لا تجري هذه العمومات و الإطلاقات بناء على هذا الاحتمال في أطراف الشبهة غير المحصورة أيضا، و يظهر من بعض الأخبار أن

ص: 46

الإمام عليه السّلام أجراها في الشبهة غير المحصورة، فيعلم منه سقوط هذا الاحتمال فيها فقط.

الثاني: أن يرجع الضمير في «بعينه» إلى أن ما هو مورد ابتلاء المكلف حلال حتى يعلم الحرام بعين ما يكون مورد الابتلاء، و لا ريب في تحققه أيضا في مورد العلم الإجمالي، لفرض أن الأطراف مورد الابتلاء.

الثالث: أن يكون المراد بالعين، الشخص الموجود في الخارج من حيث كونه قابلا للإشارة الحسية، و بهذا المعنى لا يصح انطباقه على أطراف المعلوم بالإجمال، لفرض عدم إمكان الإشارة الحسية إلى شخص الحرام فيها، و لكن تعين هذا الاحتمال من بين المحتملات بلا معين.

و الظاهر هو الثاني، و إلا لقال عليه السّلام: (شخص الحرام) لأن التشخّص ينافي التردد، بخلاف العينية فإنها تشمل كل ما تحقق في الخارج و يكون مورد ابتلاء المكلف، فإن التحقق الخارجي لا ينافي التردد عند المكلف، مع أنه يوهن هذا الاحتمال أن تشخيص الموضوع خارجا ليس من وظيفة الشارع حتى يلزم عليه بيانه. و على فرض كون المراد به المعنى الثالث، فقد مرّ قبح ترخيص الشارع فيه.

و خلاصة القول: أن الجهل الذي هو مورد تشريع الأحكام الظاهرية مطلقا، ليس مطلق الجهل، بل خصوص الجهل الذي ليس موردا لاحتمال انطباق تكليف فعلي منجز بالاحتمال العقلائي، و ما كان كذلك فهو خارج عنه تخصصا، و كذا الشك الذي يكون موردا للأصول العملية مطلقا، إنما هو الشك الثابت المستقر الذي لا يكون موردا لاحتمال انطباق تكليف فعلي منجز بالاحتمال العقلائي، و إلا فهو خارج عنه تخصصا، و هذا هو القول الأسد الأخصر الذي لا بد منه، و سيأتي في مقدمات الانسداد عند بطلان الرجوع إلى الاصول ما ينفع المقام.

ص: 47

و المحصل من ضرب الثلاثة في مثلها يصير تسعة، يكون العلم الإجمالي منجزا في ثلاثة منها، و هي: ما إذا تقدم المعلوم بالإجمال و علمه على المعلوم التفصيلي و علمه، و ما إذا تقدّم المعلوم بالإجمال فقط على العلم التفصيلي و معلومه و تأخر نفس العلم الإجمالي عنه، و ما إذا تقدّم المعلوم بالإجمال مع تقارن العلمين، و لا تنجز له في ستة منها و هي:

1 - تقدّم المعلوم التفصيلي على المعلوم الإجمالي مع تقارن العلمين.

2 - تقدّم العلم و المعلوم التفصيلي على المعلوم الإجمالي.

3 - تقدّم المعلوم التفصيلي على المعلوم الإجمالي فقط.

4 - تقارن المعلومين مع تقدّم العلم التفصيلي.

5 - تقارن المعلومين مع العلم الإجمالي.

6 - تقارن المعلومين مع تقارن العلمين، و أمثلة الكل واضحة بعد التأمل.

و في جميع هذه الصور الست يكون غير المعلوم بالتفصيل من مجاري البراءة، لكونه من الشبهات البدوية.

ثم إن الاصول الجارية في أطراف العلم الإجمالي..

تارة: تكون مثبتة للتكليف.

و اخرى: تكون الجميع نافية.

و ثالثة: تكون بعضها مثبتة و بعضها نافية. و لا ريب في تنجز العلم في الأولين. و أما الأخير فلا يبعد سقوطه عن التنجز، كما إذا علم إجمالا بأنه إما زاد في صلاته ركوعا أو نقص سجدة واحدة، فتجري أصالة عدم زيادة الركوع، و عدم الإتيان بالسجدة، فتصح صلاته و يجب عليه قضاء سجدة واحدة.

الموارد و الأشخاص، فقد يكون مورد واحد صالحا للداعوية لبعض، و غير صالح لها لآخر في محل واحد و زمان واحد. و يترتب على هذا الشرط خروج موارد ثلاثة عن تنجز العلم الإجمالي.

أو عادي شخصي، كما إذا كان شخص لا يشرب الدخان - مثلا - مطلقا، ثم علم إجمالا بأن الدكان الذي يشتري منه حوائجه إما دهنه مغصوب أو سجائره مثلا، فيصح له شراء الدهن، لخروج أحد طرفي العلم الإجمالي بالنسبة إلى هذا الشخص عن مورد الابتلاء، فلا تنجز له، و لهذا القسم أمثلة كثيرة، كما لا يخفى.

ثم الظاهر أن الابتلاء و عدمه من الوجدانيات لمن يلتفت إليه في الجملة، فلا وجه للشك فيه، و مع ذلك لو شك، فسيأتي حكمه في مباحث الاشتغال إن شاء اللّه تعالى.

الواقعي و تبدّله في تمام أطراف العلم الإجمالي أو بعضها من اضطرار، أو إكراه، أو تقية، أو حكم الحاكم الجامع للشرائط، أو إقرار كذلك، فإنه مع وجود أحد منها يسقط الواقع و يتبدل الحكم. و بعد تحقق هذه الشرائط يتنجز العلم الإجمالي و لا اختصاص لها به، بل هي شرائط للتنجز مطلقا، سواء كان في العلم التفصيلي أو الإجمالي، أو سائر الحجج و الأمارات.

نعم، الشرط الثالث لا يجري في العلم التفصيلي، كما لا يخفى.

و أما اشتراط أن تكون أطراف العلم الإجمالي متعلّقة بشخص العالم لا بشخصين، فمرجعه إلى ما مرّ من شرطية الابتلاء، فلا وجه لذكره مستقلا.

علم إجمالا إما بنجاسة أحد الإناءين أو بغصبيته، فيتنجز العلم مطلقا في كليهما.

نعم، لو نسي و توضأ بأحدهما يصح وضوءه، لصحته من المغصوب مع النسيان، و تكون النجاسة حينئذ من الشبهة البدوية، فتجري فيها قاعدة الطهارة، بخلاف القسم الأول فيبطل الوضوء منه حتى مع النسيان، لأن طهارة الطهور شرط واقعي.

ص: 55

ص: 56

ص: 58

و الباقي ملازمة عرفية و إن اختلفت العبارات أو تعددت المفاهيم، كما لا يخفى.

ثم إن أصالة عدم الحجية في ما هو معتبر من جهة الكشف لا يصح جريانها بالنسبة إلى مرتبة الاقتضاء، لفرض اقتضاء الحجية فيها بوجدان كل عاقل، و إنما تصح بالنسبة إلى التقرير لو اعتبرنا تقرير الاقتضاء في الحجية، و بالنسبة إلى الانتساب إلى الشارع أو اكتفينا بعدم ثبوت الردع، فلا يصح الانتساب إليه قبل استقرار عدم الردع، و مع استقراره لا جعل و لا مجعول في البين رأسا حتى نحتاج إلى إبداء هذه الاحتمالات و الأقوال، لابتناء جميعها على أن ما ثبت من الشارع إنما هو أمر وجودي، و المفروض كفاية الأمر العدمي و هو عدم ثبوت الردع، فهذه التطويلات من التطويل بلا طائل تحتها، و فرض في فرض، إلاّ أنه لا بد من سلوك ما سلكه القوم، فنقول على طريق الشكل الأول البديهي الإنتاج: الظنون مطلقا فيها جهة الكشف. و كل ما كان فيه جهة الكشف يكون فيه اقتضاء الحجية، فالظنون مطلقا فيها اقتضاء الحجية. ثم نقول: الظنون فيها اقتضاء الحجية، و كل ما فيه اقتضاء الحجية تتم حجيته مع عدم ثبوت الردع، فالظنون مطلقا تتم حجيتها مع عدم ثبوت الردع، و سنثبت عدم ثبوت الردع إن شاء اللّه تعالى.

ص: 60

امتناعه و احتمال وقوعه خارجا.

ثم إنه قد استدل على امتناعه الوقوعي، أي أن التعبّد بغير العلم مستلزم للمحذور بامور، و بعضها من الشبهات المشهورة في الجمع بين الحكم الظاهري و الواقعي:

و فيه.. أولا: ما مرّ من لزوم ذلك في العلم أيضا عند المخالفة مع الواقع، و ما هو الجواب فيه يكون جوابا في المقام أيضا.

و ثانيا: كما أن الثواب و العقاب بالنسبة إلى الواقعيات يدوران مدار إحرازها و إطاعتها أو مخالفتها. فكذا المصالح و المفاسد أيضا، فلا مصلحة و لا مفسدة فعليّة من كل جهة مع عدم الإحراز، و إن كانت فهي من مجرد الاقتضاء الذي لا بأس بتفويت الاولى و الإلقاء في الثانية، لأن مجرد الاقتضائيات و الاستعدادات المحضة لا يعتنى بها لدى العقلاء ما لم تبلغ مرتبة الفعلية، و لا دليل على كون المصالح و المفاسد في التكاليف من قبيل لوازم الماهية غير القابلة للانفكاك عنها مطلقا، إن لم يكن على عدمه، بل لنا أن نقول:

إن المصالح و المفاسد في التكاليف ليست إلا الثواب و العقاب بعرضهما العريض الأعم من الدنيوي و الاخروي، كما يصح أن نقول: إن ذلك كله من حكم الجعل بنحو الاقتضاء، لا علة المجعول على نحو العلة التامة المنحصرة الفعلية، و هذا الاحتمال هو المتيقن و إثبات غيره يحتاج إلى دليل، و هو مفقود كما هو معلوم.

و ثالثا: بأن تفويت المصلحة أحيانا و الإلقاء في المفسدة كذلك مع التدارك بما هو أهم و أعم لا قبح فيه، لأنه من الشر القليل المتدارك بالخير الكثير، بل يكون العكس قبيحا، لأنه من قبيل ترك الخير الكثير للاحتراز عن الشر القليل، و العقلاء لا يقدمون عليه عند الدوران، و المصلحة الأهم الأعم في المقام هي ما تترتب على اعتبار غير العلم من التسهيل و التيسير النوعي الذي جبلت الطباع على الحكم بحسنه، بل لزومه، و الشريعة المقدسة تهتم به أيضا كمال الاهتمام في جميع تكاليفها.

و بعبارة اخرى: فوت المصلحة أو الإلقاء إما دائمي أو أغلبي أو نادر؛

ص: 63

و الأولان قبيحان بلا إشكال، و الأخير متدارك بالمصلحة، بل قد يكون تركه قبيحا.

هذا بناء على كون الاعتبار من الطريقية المحضة، و أما بناء على الموضوعية و السببية، فإن كان المراد بها خلو الواقع رأسا عن الملاك و الحكم، بحيث كانت الأمارة موجدة للمصلحة واقعا بعد أن لم يكن في البين مصلحة أصلا، أو منقلبة عما في الواقع إلى مفادها، بحيث ينعدم الواقع بعد ما كانت ثابتة، فكلاهما خلاف مرتكزات العقلاء في الأمارات الدائرة بينهم، بل يستنكرونها بمقتضى فطرتهم، فلا نحتاج في رده إلى التمسك بالإجماع، و دعوى تواتر الأخبار على الخلاف، و لا ريب أن الشارع لم يخترع طريقة مستقلة في التعبد بغير العلم في مقابل مرتكزات العقلاء.

نعم، اعتبر امورا، كالتعدد و العدالة في بعض الموارد، و ردع عن امور كالقياس و الاستحسان و نحوهما، و في ما لم يثبت الردع و لم يعتبر شيء يكون المتبع هو الطريقة العقلائية، فهذا المعنى من السببية لا وجه له لدى العقلاء، بل مستنكر لديهم، مضافا إلى دعوى الإجماع و تواتر الأخبار على خلافهما.

و إن كان المراد بها حدوث المصلحة في موردها في طول الواقع - مصلحة تفضلية تداركية للواقع مع اتفاق فوته - فلا بأس به، بل هو حسن و واقع عند العرف و العقلاء، و يقتضيه سماحة الشرع الأقدس و رأفته بامته. و حينئذ فإن وافقت الأمارة مع الواقع فنعم الوفاق، و إن خالفت و كان في الواقع واجبا و أدت إلى خلافه، فمصلحة الواقع و إن فاتت عن المكلف لكن يتفضل الشارع عليه بما يتداركها، و إن كان في الواقع حراما و أدت إلى خلافه فقط ظفر المكلف بالمصلحة التفضلية.

و إنما الكلام في وقوعه في المفسدة الواقعية. و الحق أنه لا يقع فيها لأنها إن كانت العقاب فلا عقاب في صورة الجهل، و إن كانت شيئا آخر غيره فلا نسلم

ص: 64

ثبوته في صورة الجهل أيضا، و على فرض الثبوت فهي مغلوبة بالمصلحة التفضلية، و لا أثر للمفسدة المغلوبة لدى العرف و العقلاء.

إن قلت: هل تحدث المفسدة في الأمارات القائمة على الحرمة بناء على السببية الصحيحة؟

قلت: نعم، و لكن مفسدة طريقية، فإن أصابت الواقع فهو المنجز، و إن أخطأت فلا مفسدة على المكلف في الواقع، و لكنه محكوم بها ظاهرا لغلبة إصابة الأمارات للواقع.

ثم إن غاية ما يمكن الالتزام به من حدوث المصلحة إنما هو في ما لم ينكشف الخلاف، و أما معه فمقتضى الارتكازات عدمه، كما لا يخفى.

و هنا احتمال آخر، و هو إسقاط الشارع للواقع خطابا و ملاكا لمصالح شتى، كما في موارد التقية على ما احتمله جمع، و موارد الضرر و الاضطرار التي يعبّر عنها بالواقعية الثانوية، فاستشكلوا في إجزاء الإتيان بالواقع في هذه الموارد، فتكون موارد الاضطرار و الاختيار - كالسفر و الحضر بالنسبة إلى صوم شهر رمضان - من تبدل الموضوع الموجب لتبدل الحكم.

و من ذلك كله ظهر أنه لا وجه لتوهم التخيير بين مورد الأمارات و الواقع بناء على الموضوعية و وجود المصلحة فيه، لأن التخيير إنما هو في ما إذا كانت المصلحة في كل واحد من الطرفين أو الأطراف واقعية دائمية، و المقام ليس كذلك، مع أنه إنما يتحقق فيما إذا كان الطرفان أو الأطراف عرضية لا طولية.

لأن موضوعه الاثنينية و هي مفقودة في البين، و كذا مع الخطأ، إذ لم يجعل الحكم في مورد الأمارة بناء على جعل الطريقية المحضة، و ما يستفاد من موردها في صورة الخطأ إنما هو توهم الحكم لا حقيقية، و لا مضادة بين حقيقة شيء و توهم الخلاف فيه مع الجهل بواقعه، كما إذا كان لون شيء أسودا مثلا، و توهم الشخص أنه أبيض، أو أخبر شخص أنه أبيض، و ليس لأحد أن يتوهم أن هذه الموارد من اجتماع الضدين، هذا إذا لم يصدر حكم الضد عن المعصوم عليه السّلام.

و أما إذا صدر منه عليه السّلام فإما أن يكون لأجل التقية أو لأجل مصلحة اخرى، فلا ضدية في البين لاختلاف الموضوع، لأن موضوع الحكم الواقعي إنما هو الواقع بما هو واقع، و موضوع ما قاله المعصوم عليه السّلام إنما هو ملاحظة المصالح الظاهرية، و هما موضوعان متغايران فينتفي موضوع التضاد، لاشتراط التضاد المحال بوحدة الموضوع كما برهن في محله، و قد تقدم احتمال سقوط الواقع بتبدل الموضوع في هذه الموارد، فلا اثنينية في البين حتى يتحقق اجتماع المثلين أو الضدين، بل لا ريب في تغاير الحكم الواقعي و الظاهري مطلقا تغايرا يكفي في دفع المحذور، لأن الأول إنما هو فعل الشارع و قائم بذاته الأقدس، و هو البعث بداعي الانبعاث و الزجر بداعي الانزجار و إتمام الحجة من قبل الشارع. و الثاني إنما هو التسهيل على الناس و التيسير عليهم، و هما موضوعان متغايران يكفي تغايرهما في دفع المحذور على فرض جعل الحكم في مورد الأمارات، هذا مع أن المثلين و الضدين على ما عرّفا في محله: أمران وجوديان لا يجتمعان في محل واحد، و الأحكام اعتباريات عقلائية و ليست من الموجودات الخارجية فلا وجه لاجتماع المثلين أو الضدين بالنسبة إليها أصلا، فتكون مثليّتها اعتبارية بضم اعتبار خاص إلى آخر فيفيد التأكيد لا محالة.

كما لا وجه لاجتماع الضدين، لأن موردهما الوجوديات لا الأمور الاعتبارية التي لا وجود لها.

ص: 66

نعم، إن رجعا إلى الإرادة و الكراهة يكونا من الضدين حينئذ. و يجاب باختلاف الجهة، كما تقدم.

لا أن يكونا متغايرين، و هو دعوى بلا دليل.

و الثالث: في مقابل جعل الحجية، لا أن يكون عينها، و لا يقول به أحد.

الثاني: أن الواقعيات إنشائيات محضة، و مفاد الأمارات فعليات صرفة، فتختلفان بالمرتبة، فينتفي موضوع شبهة جمع المثلية و الضدية.

و يرد عليه: أن الإنشاء إن كان بلا داع فهو قبيح بالنسبة إلى الشارع، و إن كان بداع آخر غير الفعلية فلا يصير فعليا و إن وافقه مفاد الأمارة. و إن كان بداعي أن يصير فعليا، فهو عين الفعلية، فلا يتصور معنى معقول للإنشائية، فلا يكون الحكم إلا فعليا من طرف الشارع، و هو الجعل بداعي أن يصير فعليا عند تحقق الشرائط و فقد الموانع في المكلف. و إن أراد بالإنشائية الفعلية من طرف الشارع، و بالفعلية: الفعلية من طرف المكلف فله وجه، و لكنه خلاف ظاهر كلامه، فراجع.

الثالث: أن المجعول في مورد الأمارات جعل في ظرف الجهل بالواقعيات، فتتأخر رتبته عنها، فتدفع الشبهة باختلاف الرتبة.

و يرد عليه: أن مفاد الأمارات و إن كان في ظرف الجهل بالواقع فيتأخر رتبة عنه، لكن الواقعيات غير مقيدة بالعلم و الجهل، فتعم مورد مفاد الأمارات و غيرها، فيجيء المحذور حينئذ.

الرابع: أن المجعول في مورد الأمارات عنوان الحكم المجعول بداعي الطريقية المحضة إلى الواقع، لا أن يكون حكما حقيقيا في عرض الواقع بحيث يكون له موافقة و مخالفة مستقلة في مقابل الواقع.

و يرد عليه: أنه حسن ثبوتا، و لكنه لا دليل عليه إثباتا مع إمكان دفع الإشكال بوجه أحسن آخر، كما مرّ.

و من ذلك كله يظهر الأمر في الاصول العملية، إذ الاستصحاب ليس إلا متمم دلالة الدليل و إسراء حكم اليقين إلى ظرف الشك، فلا استقلال فيه بوجه

ص: 68

أصلا، فمع الموافقة يكون المتيقن السابق منجزا، و مع المخالفة و عدم انكشاف الخلاف يكون عذرا، و مع انكشافه لا وجه للإجزاء أصلا إلا أن يدل دليل تعبّدي عليه.

و أما الاحتياط عقليا كان أو شرعيا فليس إلا من آثار منجزية نفس الواقع، و لا اثنينية في البين حتى يتحقق موضوع اجتماع المثلين أو الضدين، بل و لا جعل فيه أصلا غير الواقع المجعول، و لو قيل بوجوب الاحتياط شرعا فهو وجوب طريقي إلى الواقع، لا أن يكون وجوبا مستقلا في عرضه.

و أما البراءة - عقلية كانت أو شرعية - فليست إلا سقوط العقاب عن الواقع المجهول، و يستلزم ذلك الترخيص و الإباحة الظاهرية، و هو غير جعل الحكم في عرض الواقع المجهول.

و كذا التخيير لا اثنينية فيه مع الواقع المجعول حتى يتحقق موضوع اجتماع المثلين أو الضدين، إذ ليس مفاده إلا المعذورية في ما لو كان المختار غير الواقع.

ص: 69

و من الإجماع: بما عن الوحيد البهبهاني من أن حرمة العمل بما لا يعلم من البديهيات بين العوام فضلا عن الخواص.

و فيه: أنه على فرض تحقق الإجماع به فالظاهر عدم كونه إجماعا تعبديا بل هو حاصل عن مرتكزاتهم العقلائية الدائرة في ما بينهم.

و من العقل: بما ارتكز في أذهان العقلاء من أن الاحتجاج بشيء و اعتباره و صحة الاعتذار به و انتسابه إلى شخص لا بد و أن تكون بحجة معتبرة؛ و أن الشك في الحجية و الاعتذار يكفي في عدمها، كما أن الشك في صحة الانتساب يكفي في عدمها لدى العقلاء، فتكون أصالة عدم الحجية و أصالة عدم صحة الانتساب و الاعتذار من الاصول العقلائية مطلقا، و يكفي فيها عدم الردع من الشارع، فكيف بما ورد من التقرير.

و بالجملة: أصالة عدم الحجية من الاصول المعتبرة النظامية الدائرة عندهم في جميع علومهم، بل في امور معاشهم أيضا، إذ لو كان بناؤهم على ترتيب الأثر على كل ما قيل أو يقال لاختل النظام، فينبغي أن يستدل بها لا عليها، و مع الإغماض عن ذلك نقول: إن نفس الحجية و ترتب الأثر من الامور الحادثة، فيستصحب عدمها ما لم يثبت الدليل عليها.

و ما يتوهم: من أنه لا أثر للاستصحاب، لكفاية نفس الشك في الحجية في عدم ترتيب أثرها.

مخدوش: بأن ما هو المعتبر في الاصول العملية من الأثر هو إمكانه لا فعليته من كل حيثية وجهة، و لذا يجري استصحاب اشتغال الذمة في موارد جريان قاعدة الاشتغال أيضا. و في المقام لو قيل بأن أصالة عدم الحجية ليست من الاصول المستقلة العقلائية فتمسك فيها باستصحابها.

و يرد: بأنها إن اريد الاعتماد في تفريغ الذمة فلا وجه له، لأن الشك في فراغ الذمة عما علم اشتغالها به - و إن اريد بها إباحة العمل بكل رطب و يابس و غث و سمين - فهو معلوم البطلان لدى العوام فضلا عن الأعلام.

الثاني: أن المقام من صغريات دوران الأمر بين المحذورين، لدوران الأمر في غير العلم بين وجوب العمل به و حرمته، و الحكم فيه هو التخيير.

و يرد: بأن ما هو المرتكز في الأذهان من التثبت و التأمل في العمل بغير العلم إلا مع دليل يدل عليه، يخرج المقام عن الدوران بينهما، كما لا يخفى.

الثالث: أن المقام من موارد دوران الأمر بين التعيين و التخيير، لاحتمال تعين العمل بخصوص العلم، أو التخيير بينه و بين العمل بغيره.

و يرد: بما مرّ من بطلان العمل بغير العلم مطلقا إلا مع دليل يدل عليه، فكيف يمكن أن يجعل عدلا للعلم و يحكم بينهما بالتخيير، مع أن مسألة دوران الأمر بين التعيين و التخيير محل خلاف و إشكال، فذهب جمع إلى التخيير، كما يأتي في محله إن شاء اللّه تعالى.

ثم إن ما يضاف إلى الشارع..

تارة: يعلم بصدوره منه.

و اخرى: يعلم بعدم الصدور.

و ثالثة: لا يعلم بالصدور و لا بعدمه، و على كل منها..

تارة: صدر منه في الواقع ما اضيف إليه.

و اخرى: لم يصدر.

و لا ريب في عدم تحقق التشريع في القسمين الأولين، لتقوّم موضوعه بعدم حجة معتبرة في البين و العلم بالصدور حجة معتبرة، كما لا ريب في تحققه في الثالث - و هو ما علم بعدم الصدور و لم يصدر واقعا أيضا - بل و كذا يتحقق في الثلاثة الباقية أيضا، لأن موضوعه عند الفقهاء قدس سرّهم ما إذا لم يكن الاستناد إلى الشارع عن حجة معتبرة في مقام الإثبات، كما لا يخفى على من راجع الكلمات.

و التشريع قد يتحقق بمجرد القول بأن ينسب إلى الشارع قولا لم يقله، و قد يتحقق بالعمل أيضا، و المحرم منه هو الإتيان بما ليس من الدين بعنوان أنه دين، عن قصد جزمي بذلك، فما يؤتى به برجاء المطلوبية لدى الشارع، أو يترك برجاء المبغوضية لديه ليس من التشريع في شيء.

مردود.. أولا: بأن المراد بالحجية في المقام الأعم من التأسيس و التقرير الذي يكفي فيه عدم الردع فقط.

و ثانيا: بأن البحث في المقام عن حجة تقع في طريق إثبات الحكم لا إسقاطه، و الظن الانسدادي من الثاني دون الأول، فراجع و تأمل.

و يرد.. أولا: بأن المراد بمن خوطب به أهل الحق و مطلق من يريد اتباعه في مقابل من يتبع الهوى، فهذه الأخبار نظير قوله تعالى: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ .

و ثانيا: أن المراد بها ما يختص بالمعصوم من القرآن، كالبطون السبعة أو السبعين التي قصرت العقول عن دركها، و لا بد فيه من تأييد إلهي، لأن القرآن كمظهر للّوح المحفوظ و ام الكتاب، و الكتاب المبين الذي قال اللّه تعالى فيه:

وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ و الإحاطة بالقرآن من حيث كونه مظهرا لام الكتاب تختص بنفوس قدسية خاصة، و ليس ذلك من شأن كل أحد و إن بلغ من العلم ما بلغ، و ليس المراد به الظواهر التي يشترك في فهمها العالم و السوقي، مثل قوله تعالى: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ، و قوله تعالى: وَ مِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ .

و ثالثا: إنا نتمسك بظاهر القرآن بعد المراجعة إلى السنن المعصومية الواردة في بيانه و تفسيره، فقد أخذنا الظاهر عمن خوطب به.

و رابعا: أنها معارضة بالآيات الكريمة الدالة على الترغيب في التدبر في القرآن و التفكّر فيه، و بالأخبار الكثيرة الواردة بمضامين مختلفة في مقام التمسك بالقرآن، و الاحتجاج به على الخصام، و معرفة الأحكام منه، و عرض الأخبار المتعارضة عليه، و غير ذلك مما يستفاد منه استفادة قطعية أن حجية ظواهره كانت مسلّمة لدى الشرع الأقدس.

و اخرى: بأن العلم الإجمالي بورود مخصصات و مقيدات عليه، يمنع عن التمسك بظاهره.

و يرد: بأن من شرط التمسك بالظاهر هو الفحص و اليأس عن الظفر بما يخالفه، فينحل العلم الإجمالي قهرا بهذا التفحّص التام و يصير من الشك البدوي بلا كلام.

ص: 76

و ثالثة: بأنه من التفسير بالرأي المنهي عنه.

و يرد: بأن الأخذ بالظاهر ليس من التفسير، و على فرض كونه منه فمن شرط الأخذ به عندنا هو الرجوع إلى السنن المعصومية و استفادة تفسيره منها، فلا يكون من التفسير بالرأي حينئذ قطعا.

و رابعة: بأنه من المتشابه، و قد نهي عن اتباعه كتابا، مثل قوله تعالى: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ . و سنة ذكرناها في التفسير.

و يرد: بأن النص و الظاهر و الأظهر و المتشابه من الامور العرفية المتعارفة، و لا يطلق أحدها على الآخر لا عرفا و لا لغة و لا شرعا، و قد مرّ أن حجية ظواهره كانت مسلّمة لدى الشرع في جميع الطبقات، فراجع و تأمل. مع أنه لم يبق متشابه في القرآن بعد ما ورد من الشرع في بيان متشابهات القرآن.

و يمكن أن يحمل كلامهم على عدم حجية ظواهر القرآن قبل الفحص عن المعارض و المنافي و اليأس عن الظفر به، فلا نزاع في البين حينئذ لاتفاق الكل عليه.

أن ينطبق عليه الحكم، و يكون الجميع مقصودين بالإفهام، و الموجود حين الخطاب مرآة للجميع، لا أن يكون ملحوظا على نحو الموضوعية، هذا في الأحكام الكلية، فكيف بالأحكام الأبدية في الشريعة الختمية.

و احتمال وجود قرينة في البين أو جهة اختصاص مخصوصة بخصوص قوم دون آخر.

مدفوع بالأصل العقلائي، و قد تقدّم بعض القول في العام و الخاص، فراجع.

و يمكن أن يجعل النزاع لفظيا، فمن أثبت اعتبار قولهم، أي بشرط حصول الاطمئنان، و من نفاه أي بشرط عدم حصوله.

ثم إنه قد شاع في المحاورات أصالة الحقيقة، و أصالة عدم القرينة، و أصالة الظهور، و الظاهر كون كل واحد منها أصلا مستقلا في مقابل الآخر و يتمسك به في المحاورات مع الغفلة عن غيره، فلا وجه لإرجاع بعضها إلى بعض، كما عن الشيخ قدّس سرّه.

و كيف كان، فهذه الاصول لا موضوعية لها بوجه، بل طريق لإثبات الظهور، مع أنه لا ثمرة عملية فيه، لأن المدار كله على الظهور فقط، أرجع البعض إلى البعض أو لا، و يصح أن يكون كل واحد منها مما يعتمد عليه العقلاء في الاستناد الظهوري إذا كانت لظهور لفظ في معنى قرائن متعددة، فيعتمد على الجميع و إن كان البعض كافيا فيه، فالظاهر حجة و لو لم يكن من الحقيقة، و ما ليس بظاهر لا اعتبار به و لو كان حقيقة.

ص: 80

فمدرك الأحكام - كما مرّ - الكتاب المفسّر بالسنة المعصومية، أو السنّة المفسرة للكتاب.

يرتضيه اللّه، يجب عليه تعالى صرفهم عنه، أو إلهام ما هو الواقع إليهم.

و فيه: أن الواجب على اللّه تعالى إنما هو اللطف بما هو المتعارف بين الناس، و قد حصل ببعث الرسل و إنزال الكتب، و لا دليل على وجوب شيء زائد عنه عليه تعالى، لا بدليل عقلي و لا نقلي. و حينئذ فيكون احتمال الخطأ في إجماع المجمعين كاحتماله في فتوى فقيه يكون مرجعا للتقليد.

الأئمة عليهم السّلام كان على إيداع جملة من الأحكام الواقعية عند خواص الأصحاب، و هم أودعوها عند الطبقة اللاحقة لهم فوصلت إلى طبقة الغيبة الكبرى فصارت مجمعا عليها من دون ذكر نفس المدرك بالخصوص، و هذا وجه حسن متين يصلح أن يكون مدركا لاعتبار الشهرة أيضا، لكنه يختص بما إذا لم يكن في البين مدرك يصح الاستناد إليه، و هو قليل جدا، كما لا يخفى.

و اخرى: يكون من نقل المسبب - و هو رأي المعصوم عليه السّلام حدسا - كما هو الغالب في الإجماعات المنقولة، أو حسا و هو النادر.

فإن كان من نقل السبب فيشمله دليل حجية الخبر إن كان ما نقله عند المنقول إليه سببا تاما للأثر، و أما إذا لم يكن سببا تاما ففي الكفاية و غيرها اعتباره أيضا بمقدار دلالته لشمول دليل اعتبار الخبر لمطلق الأخبار عن حس بما كان منشأ لأثر شرعي و لو بنحو جزء السبب، كما هو المنساق في ما ورد في السؤال عن حال الرواة و موضوعات الأحكام، كالكر، و الصاع، و السفر و نحوها مما هو كثير جدا، مع أن هذا مقتضى حجية الأمارة في جميع لوازم مدلولها و ملزوماته التضمنية و الالتزامية، فيتم المنقول إليه سببيته بالتفحص عن أقوال أخر، فيتحقق لديه حينئذ الإجماع المعتبر.

و يمكن الإشكال عليه: بأن موضوعات الأحكام و ما يتعلّق بحال الرواة دخيلة في ما يتعلّق بالحكم، بخلاف أقوال الفقهاء فإنها أجنبية عن حكم اللّه تعالى حقيقة، إلا أن يتمسك بذيل المسامحة العرفية، و يقال بأنه إذا كان مجموع الأقوال من حيث المجموع منشأ لاستفادة حكم اللّه تعالى لا يعدّ البعض منها أجنبيا محضا، كما لا يخفى، فيشمله دليل الاعتبار بالملازمة العرفية.

و كذا إن كان من نقل السبب و المسبب معا عن حس لو فرض تحققه، أو كان من نقل المسبب كذلك. و أما إذا كان عن حدس فلا تشمله أدلة اعتبار الخبر، إذ المنساق منها عرفا هو تصديق المخبر في سمعه و بصره، لا تصويبه في حدسه و نظره إلا بقرائن خارجية تدل على تصديق التصويب أيضا، فيعتبر حينئذ من جهة القرائن لا من حيث الإخبار به، كما هو مورد البحث في المقام، و هي نادرة في الإجماعات المنقولة، كما لا يخفى.

و لكن يمكن أن يقال: إن مناط الاعتبار مطلقا في نقل الحجج المعتبرة حصول الوثوق النوعي حسيا كان المخبر به أو حدسيا، فمع تحقق هذا المناط يعتبر المخبر به مطلقا، و قد استقرت السيرة على الاعتماد على تصديق الأطباء

ص: 86

و المهندسين و الخبراء الذين يخبرون عن حدسهم في جميع الفنون و الصنائع و الحرف، و كون الغالب هو الحسيات لا يوجب التقييد لأجل المناط بعد تحققه.

فتلخّص من ذلك كله: أن الإجماع المنقول معتبر، للملازمة العرفية بين اتفاق رواة أحاديث الأئمة على شيء بعد الفحص و التثبت و الدقة و بين رضاء المعصوم عليه السّلام به، بلا فرق فيه بين عصر الحضور و عصر الغيبة و سائر الأعصار المتأخرة.

نعم، يزيد القدماء على ذلك بإمكان وصولهم على حديث منهم عليهم السّلام لم يصل ذلك إلينا. و يمكن الاستدلال على اعتباره بكل ما دلّ على اعتبار حكاية فعل المعصوم و قوله و تقريره.

هذا كله إذا كان الإجماع المنقول معتبرا لدى المنقول إليه بعين وجه اعتباره لدى الناقل.

أما لو لم يكن معتبرا لديه أو كان نظره في وجه الاعتبار مخالفا لنظر الناقل، فلا يعتبر من حيث نقل المسبب حينئذ، و إنما يعتبر من حيث نقل السبب بمقدار ما يكشف عنه لفظ الناقل بناء على شمول دليل اعتبار الخبر الواحد لمثله أيضا، كما قلناه.

منتهية إلى شخص واحد، كعلم الهدى و الشيخ قدّس سرّهما، بل هما و غيرهما في العمل بالأحاديث و الاستناد إليها على حدّ سواء، فتحققت الشهرة العملية المعتبرة.

إن قلت: نعم، و لكن لا تتحقق الشهرة العملية المعتبرة مع ذلك أيضا، لأن في تلك الطبقة كان بعض ممن لا يعمل بالخبر الواحد، فكيف تثبت الشهرة العملية الاستنادية.

قلت: لا يعمل بالخبر الواحد من حيث هو مع قطع النظر عن القرائن الموجبة للاطمئنان بالصدور، و أما معها فليس فيها من لا يعمل به، و قد كانت جل الأحاديث، بل كلها في تلك الطبقات مقرونة بها، كما لا يخفى، و المفروض أنه لم ينقل خلاف أحد في الاستناد إليه من أهل تلك الطبقة.

و تلخّص مما ذكر: استقرار الشهرة العملية الاستنادية بجميع ما ضبطه المشهور من الأحاديث المتضمنة للأحكام إلا ما خرج بالدليل.

و ثانيا: على فرض انتهاء الشهرات الفقهية إلى شخص واحد مثل الشيخ قدّس سرّه فهي معتبرة أيضا إلا مع ظهور الخلاف، لأن مثل الشيخ و من تبعه من الثقات المتوجهين إلى خصوصيات الخبر ضعفا و صحة، الملتفتين إلى القرائن مع توفرها في تلك الأعصار، و إنه لم يكن لهم شغل إلا تمييز الصحيح عن السقيم، فإذا عمل هؤلاء بحديث غير صحيح و تركوا العمل بحديث صحيح يوجب ذلك الوثوق بصدور الأول و الخلل في الثاني، و ليست للشهرة موضوعية من حيث هي، بل تكون طريقا إلى حصول الوثوق بالصدور أو الخلل في جهة من جهاته، هذا بعض ما يتعلق بالإشكال في الصغرى.

و المظنون قويا أن أصل هذا الإشكال من العامة، و تلقاه شيخنا الشهيد قدّس سرّه من بيان بعض مشايخه من العامة، و تبعه غيره في هذه الشبهة، و مثل هذا كثير في الاصول و الفقه، كما لا يخفى على أهله.

و أما الإشكال في أصل الكبرى فهو أنه لا وجه لاعتبار الشهرة العملية

ص: 92

أصلا، لأصالة عدم الحجية.

و ثالثة: بأن الظن الحاصل منها أقوى مما يحصل من الخبر الواحد فيشملها دليل اعتباره بالأولى.

و يرد: بأن اعتبار الخبر لا يدور مدار حصول الظن الشخصي.

نعم، لا يبعد أن يكون حصول النوعي منه حكمة الاعتبار لا علة له بحيث يدور مداره.

و رابعة: بأن فتاوى القدماء عبارة عن متون الأخبار، ليس فيها شيء وراءها، فيشملها ما دلّ على اعتبار الشهرة العملية الاستنادية، ففتاواهم توجب الوثوق و الاطمئنان بوجود حجة معتبرة في البين، و عن بعض المتتبعين: «و لقد عثرنا أثناء التتبع على مواضع كثيرة يستكشف من فتاوي الأصحاب وجود نص واصل إليهم، مع أنه لا يكون من ذلك النص في المجامع و الجوامع عين و لا أثر».

و هذا بخلاف الطبقات المتأخرة فإنها كانت مثل زماننا هذا طبقة التفريع و استفراغ الوسع في ردّ الفروع إلى الاصول الواصلة إليهم من المعصومين عليهم السّلام، و إن شئت فقسّم الطبقات إلى ثلاث: طبقة الأخذ و التلقي، و طبقة الضبط فقط، و طبقة التفريع، و الأخير أوسع الطبقات أفرادا و زمانا. و قال صاحب الجواهر قدّس سرّه في بحث غسل الآنية التي يشرب فيها الخمر: «إن المحقق قدّس سرّه يروي غالبا عن اصول ليست عندنا منها إلا أسماؤها».

إن قلت: إن ظاهر السؤال يدل على الاختصاص، فهو مثل ما إذا قيل: أي المسجدين أحب لك، فقلت: ما كان الاجتماع فيه أكثر. و أي الرمانتين أحب إليك، فقلت: ما كان أكبر، فلا يستفاد من الأول محبوبية كل ما كان الاجتماع فيه أكثر، مثل السوق و الخان و نحوهما، و لا يستفاد من الثاني كل ما كان أكبر مثل الحجارة و نحوها.

قلت: هذا و إن ذكره الشيخ قدّس سرّه لكنه ليس بوارد، للفرق بين المثال و ما نحن فيه، و ذلك لأن اعتبار الشهرات الثلاث إنما هو لأجل كون كل واحدة منها منشأ للوثوق بالصدور، و هي الجهة الجامعة القريبة بين الثلاثة، فتوجب الانتقال من إحداها إلى الاخرى لهذه الجهة القريبة، بخلاف المثالين و نحوهما، إذ ليس بين كثرة الاجتماع في المسجد للعبادية و في السوق لأمر آخر جامع قريب، فلا ينتقل العرف من إحداها إلى الاخرى، و كذا الأكبرية في الرمان لأجل كثرة الاستفادة بخلاف المثال، فليس بين كثرة الاجتماع في المسجد و كثرة الاجتماع في السوق و نحوه جهة جامعة قريبة، إذ الاجتماع في المسجد للعبادة و في السوق لأمر آخر، فلا ينتقل العرف من إحداها إلى الاخرى، و كذا الأكبرية في الرمان لأجل كثرة الاستفادة بخلاف الأكبرية في غيره، فقياس المقام بالمثالين باطل جدا.

و يمكن الجواب عن ذلك: بأنه لا يلزم أن تكون كل علة أعم من المعلول خصوصا إذا لزم من التعميم المحذور، و في المقام تكون العلة مساوية مع المعلول، فكأنه عليه السّلام قال: «خذ بالشهرات الثلاث فإنها لا ريب فيها بالنسبة إلى الشاذ الذي يكون في مقابل كل واحدة منها».

و لنا أن ندعي السيرة العقلائية على اعتبارها، لأن أهل كل علم و صنعة من العلماء و العقلاء يعتمدون على ما اشتهر بينهم بهذا المعنى، و يستدلون بها لا عليها، و حينئذ يكفي عدم ثبوت الردع و لا نحتاج إلى إثبات الحجية.

و بعبارة اخرى: الشهرة بهذا المعنى من أحد طرق الاطمئنانات المتعارفة العقلائية الدائرة بينهم التي يعتمدون عليها في امور معاشهم و معادهم. و عليه فلا موضوعية للشهرة من حيث هي، بل تكون طريقا للوثوق بالحجة المعتبرة، كما أن شهرة الهجران توجب الاطمئنان بالخلل في الصدور.

و المراد بالاطمئنان و الوثوق فيهما النوعي منهما، كما في سائر ما هو معتبر شرعا أو عند العقلاء، فيكون الاطمئنان و الوثوق حكمة الاعتبار، لا أن يكون علة يدور مداره وجودا و عدما. و تتصف الشهرة - كالإجماع - بالمحصلة، و المحققة، و المنقولة، و يجري عليها ما يجري في الإجماع.

الوجوب و الحرمة من كلماتهم.

من الوسائل، و لو أنهم بنوا الأمر على ما كان عليه في عصر المعصوم عليه السّلام لما احتاجوا إلى جملة كثيرة من التطويلات، كما هو واضح.

و على أي حال فلزوم العمل بالأخبار التي بني فقه الإمامية عليها من ضروريات المذهب، و النزاع بين من لا يعتبر الخبر الواحد و بين من يعتبره صغروي لا أن يكون كبرويا، لأن الأول يقول بأن لزوم العمل بها لأجل كونها محفوفة بقرائن قطعية دالة على الصدور، و الثاني يقول إن نفس الوثوق بالصدور مطلقا يكفي في صحة الاعتماد عليها، و لكن بعد ثبوت أن المراد بالقطع و العلم في اصطلاح الفقهاء - خصوصا القدماء كاصطلاح الكتاب و السنة - هو مطلق الوثوق و الاطمئنان العقلائي، يرتفع النزاع من البين رأسا، كما هو واضح.

ثم إنه لا يخفى على أهله أنه يكفينا في فقهنا - معاشر الإمامية - ما وصل إلينا عن الإمامين الهمامين الباقرين الصادقين عليهما السّلام، و باعتباره تتم الحجة لفقهنا، و هذا المقدار محفوف بالقرائن الخارجية أو الداخلية الموجبة للاطمئنان بالصدور، فيصير البحث من هذه الجهة بلا طائل أيضا.

عوارض أحدهما عوارض الآخر عرفا إلا مع القرينة على الاختصاص، مع أن مرجع هذا البحث عرفا إلى أن قول المعصوم عليه السّلام و فعله و تقريره هل تختص حجيته بخصوص من سمعه و رآه، أو تعم المنقول إليه أيضا، فيصير البحث عن عوارض السنة على أي تقدير.

و أما الرابع: فأورد عليه - مضافا إلى ما مرّ في الثالث مع جوابه - بأنه إن كان الموضوع الأدلة الأربعة بوصف الحجية يكون إثبات الحجية، له من إثبات أصل الموضوع، فيصير البحث حينئذ من المبادئ لا المسائل.

و يرد: بأن من أخذها موضوعا بوصف الحجية أراد الحجية الاقتضائية لا الفعلية، و المقصود بالإثبات في المقام الثانية لا الاولى، فيصير من العوارض لا محالة.

في وجوب العمل به مطلقا.

و ثالثة: بأن الكتب الأربعة مشتملة على الأخبار الضعيفة فكيف يصح دعوى هذا الإجماع؟!.

و فيه: أن المتيقن منه ما احتفت بقرائن دالة على اعتبارها.

و رابعة: بأن هذا الإجماع إنما صدر لأجل كمال العناية و الاهتمام بالكتب الأربعة، لا وجوب العمل بها.

و فيه: ما لا يخفى، فالإجماع تام لا مناقشة فيه.

الرعاع، و الخبر الموثوق به من الأول دون الثاني باتفاق العلماء.

و ثالثا: أنها معارضة بالأدلة الأربعة الدالة على الاعتبار و الترجيح معها، كما لا يخفى.

و من السنة المستفيضة، بل المتواترة في الجملة، التي جمعها في قضاء الوسائل المشتملة على تعبيرات مختلفة من أن ما خالف قول ربنا لم نقله، و عدم قبول ما ليس موافقا للقرآن، و ما ليس عليه شاهد منه و نحو ذلك من التعبيرات..

و فيه.. أولا: أنها معارضة مع المتواترة التي جمعها في قضاء الوسائل، فراجع و تأمل فإن الترجيح معها من جهات.

و ثانيا: أن الأخبار المفسّرة لكتاب اللّه تعالى إما بتقييد إطلاقه، أو تخصيص عمومه، أو بيان لفظه و مفهومه، أو شرح مفاده و حدوده، و هذه كلها ليست من المخالفة عند أبناء المحاورة أصلا، بل لو لم يؤخذ بمثل هذه الأخبار لبقي كتاب اللّه تعالى معطلا في الأحكام، و هو ما لا يرضى به أحد من الأنام فضلا عن الأعلام.

و ثالثا: أن المنساق منها بعد ردّ بعضها إلى بعض أنها وردت لبيان علاج المعارضة و أن عند التعارض يؤخذ بالموافق للكتاب، و يطرح المخالف له بالمخالفة العرفية، بحيث يبقى العرف و العقلاء متحيرا في جمعه مع الكتاب، فلا ربط لها بالمقام.

و من الإجماع بما ادعاه بعض حتى جعل السيد قدّس سرّه العمل به كالعمل بالقياس في وضوح البطلان.

و فيه.. أولا: أن تحقق الإجماع في مثل هذه المسألة العامة البلوى على عدم الاعتبار بعيد جدا.

و ثانيا: أنه معارض بالأدلة الدالة على الاعتبار و الترجيح معها، كما يأتي.

ص: 103

و ثالثا: على فرض تحققه، المتيقن منه الأراجيف و الأخبار غير الموثوق بها فلا ربط له بالمقام.

و رابعا: أنه يمكن أن يكون مورده اصول المعارف دون الفروع الفقهية، مع أنه يمكن أن يكون المراد به الإجماع الاحتفاظي أي: احتفاظ كتب الشيعة عن التدخل فيها، فالمراد به أنه لا بد و أن لا يتدخل في الكتب المعتبرة كل ما لا يعتبر، لا أنه يعمل بما اعتبر منها، لأنه خلاف ضرورة المذهب، فكيف يصدر من مثل السيد؟!.

و من العقل بما مر من امتناع التعبّد بغير العلم.

و قد مرّ جوابه مفصلا، فراجع.

و الثاني مقطوع بفساده.

و الثالث هو المطلوب.

و لكن احتمال الوجوب النفسي للتبيّن ساقط أصلا، فلا وجه لهذه المقدمة المطوية رأسا.

و اخرى: بمفهوم الوصف، فإن تعليق التبيّن على وصف الفسق يدل على الانتفاء عند الانتفاء، و حينئذ يجري فيه عين ما مرّ آنفا في مفهوم الشرط، من غير فرق بينهما أبدا بين كون وجوب التبين شرطيا أو نفسيا، فكيفية الاستدلال بها متحدة فيهما.

ما ذكرناه، و إلا فهو خلاف ظاهر الآية، كما لا يخفى.

الثاني: أن عموم العلة في ذيل الآية من قوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ يشمل خبر العادل و الفاسق معا، لأن الجهالة بمعنى عدم العلم، و هو مشترك بينهما، فلا دلالة لها على اعتبار خبر العادل، لأن عموم العلة مقدم على ظهور القضية المعللة بها عند العرف و العقلاء، فلا وجه للاستدلال بها على اعتبار خبر العادل، لكونه مشتركا مع خبر الفاسق في الجهالة و عدم العلم.

و فيه.. أولا: أن الجهالة بمعنى: فعل ما لا ينبغي صدوره عن العاقل المتدين الملتفت إلى دينه و عقله، كما في قوله تعالى: هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ ، و قوله تعالى: إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ - الآية - فإن التوبة إنما تكون عن المعصية و هي متقوّمة بالعلم بالتكليف ثم المخالفة عن علم و عمد، و لا ريب في أن ترتب الأثر على الخبر قبل التفحّص عن صدقه من فعل السفهاء و من لا يهتم بعقله و دينه.

و ثانيا: أن الجهالة بمعنى عدم العلم، لكنه أعم من العلم الحقيقي و مطلق الوثوق و الاطمئنان العرفي العقلائي، و لا ريب في تحقق الأخيرين في خبر العادل دون الفاسق و لو حصلا منه لقلنا به مطلقا. فيكون خلاصة المعنى حينئذ:

إن جاءكم فاسق بنبإ فتبينوا حتى يحصل لكم الوثوق بصدقه، و يكون ذكر الفاسق حينئذ مع اشتراكه مع خبر العادل عند حصول الوثوق منه للتنبيه على فسق مورد نزول الآية، و لكون الفاسق مورد التبين غالبا.

الثالث: أن مورد الآية هو الإخبار بالارتداد الذي لا يثبت إلا بالبينة، فلو عمل بالمفهوم يلزم خروج المورد و هو مستهجن.

و فيه.. أولا: أن مورد الآية هو منطوقها، و الاستدلال بها إنما يكون بمفهومها، و لا ملازمة بين المنطوق و المفهوم من كل حيثية و جهة حتى في شأن النزول أيضا.

ص: 106

و ثانيا: أن المراد بالعادل في المفهوم هو طبيعي العادل الشامل للواحد و المتعدد، فلا يلزم خروج المورد المعتبر فيه التعدد لدليل خارجي.

و من يوثق بقوله، و موضوع هذا الحكم في الوسائط هو تصديق العادل و من يوثق بقوله أيضا، فكأنه قيل يجب على الشيخ تصديق المفيد في تصديق المفيد للصدوق مثلا قدس سرّهم، و هكذا إلى أن ينتهي إلى الخبر بلا واسطة، و المفروض أن هذا الموضوع بثبت بنفس هذا الحكم إذ لا أثر له قبله، فيلزم إثبات الموضوع بالحكم، لأن الموضوع لا بد و أن يكون محرزا إما بالوجدان أو بالتعبّد، و الأول منفي في الوسائط فيتعين الثاني، فيلزم المحذور غير المعقول، لأن الحكم عرض بالنسبة إلى الموضوع، فلا يمكن أن يكون موجدا له.

الثالث: أن تصديق العدول من الوسائط ليس علميا وجدانيا، بل هو تنزيل شرعي، و التنزيلات الشرعية لا بد و أن تكون بلحاظ الأثر الشرعي، و ليس في البين أثر شرعي في الوسائط إلاّ نفس وجوب تصديق العادل، فيلزم أن يكون التنزيل بلحاظ نفسه، و هو باطل.

نعم خبر أول الوسائط وجداني لا يحتاج إلى التنزيل، كما أن إخبار آخر الوسائط المنتهى إلى المعصوم عليه السّلام له أثر شرعي غير وجوب التصديق، و هو حكم الإمام عليه السّلام. و يمكن تقرير الإشكال بوجه آخر، كما لا يخفى على من راجع كلمات العلماء.

و الجواب عن الجميع:

أولا: أنه لا جعل من الشارع في البين رأسا، و الآيات و الروايات الواردة في المقام إرشاد إلى مرتكزات العقلاء من اعتبار الخبر الموثوق به، و لا يفرّق العقلاء بين الإخبار بلا واسطة أو معها مع وثوق الوسائط.

و ثانيا: على فرض الجعل ليس المجعول هو الحكم التكليفي أي وجوب التصديق، بل هو نفس الاعتبار و الطريقية المحضة، و هي شاملة لجميع الوسائط مطلقا و لو لم يكن لها بالفعل أثر شرعي.

نعم لا بد من انتهاء الجميع إلى الأثر الشرعي و لو بألف واسطة، و هو

ص: 108

حاصل قطعا في الأخبار المنتهية إلى المعصوم عليه السّلام بلا محذور أصلا في البين.

و ثالثا: على فرض كون المجعول هو الحكم التكليفي أي وجوب التصديق، ليس ذلك مجعولا بما أنه جزئي شخصي خارجي، بل بما هو طبيعي وجوب التصديق القابل للانحلال إلى جميع ما أمكن انطباقه عليه عقلا، فكأن الشارع جعل لكل واحد من الوسائط وجوب تصديق مستقل رأسا، و حيث أن الجميع تنتهي إلى قول المعصوم عليه السّلام يكفي ذلك في التنزيل الشرعي، إذ لا يلزم فيه أن يكون كل واحد من الوسائط علة تامة لثبوت الأثر، بل يكفي كونه من أجزاء العلة و لو بألف واسطة، و لا يلزم أن يكون الحكم مثبتا لموضوع شخص نفسه، بل الحكم في كل واحد من الوسائط من المعدات لثبوت الموضوع لحكم آخر و لا محذور فيه من عقل أو عرف، كما هو واضح.

و رابعا: على فرض أن يكون المجعول حكما تكليفيا جزئيا شخصيا خارجيا لخصوص الخبر بلا واسطة، نقطع قطعا وجدانيا بتحقق ملاك المجعول في الوسائط أيضا و إن قصر دليل الجعل عن شمولها، و لكن هذا الفرض أي كون المجعول جزئيا مع أنه باطل في نفسه باطل أيضا في الشريعة المبنية على الدوام إلى يوم القيام، كما فصّل القول فيه في غير المقام.

دليل على وجوب كل ما كان حسنا.

الثاني: أنه غاية للإنذار الواجب و غاية الواجب واجبة و إلا ألغي الواجب.

و يرد: بأنه كذلك في الغاية المنحصرة لا المتعددة، كما في المقام، لأن الغاية الأولى إتمام الحجة من اللّه تعالى، تحذر أحد بالإنذار أو لا، و التحذّر أيضا غاية اخرى، و مع عدم وجوب الأخير لا يلزم لغوية الإنذار لترتب إتمام الحجة عليه، فلا بد في إثبات وجوبه من إقامة دليل آخر حينئذ.

و أما الإشكال عليه: بأنه واجب لو ثبت الإطلاق في الإنذار و التحذّر، و لو لم يحصل العلم من قول المنذرين.

فمردود: بأن تقييد الإنذار و التحذّر بصورة تحقق العلم خلاف السيرة العقلائية في إنذاراتهم و تحذراتهم، فيكتفون فيها بمطلق الوثوق و الاطمئنان النوعي - كما لا يخفى - فيدخل الخبر الموثوق به الذي هو محل الكلام فيها.

الثالث: إنا لا نجد فائدة للإنذار إلا وجوب التحذر، فلو لم يجب يصير لغوا.

و يرد عليه: ما ورد على سابقه.

ثم إن المراد بالإنذار الأعم مما كان نفس الكلام دالا عليه بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام، فيشمل جميع أقوال الفقهاء و المبلغين مطلقا، لثبوت الحذر في مخالفتهم و لو بالملازمة العرفية.

و حرمة الكتمان و وجوب القبول، فتتم دلالة الآيات الثلاث على اعتبار خبر الواحد.

و بعبارة اخرى: العرف و أهل المحاورة يفهمون من الآيات الثلاث لزوم ترتيب الأثر على الخبر في مواردها.

و منها: آية الاذن حيث مدح اللّه تعالى نبيه على تصديق المؤمنين، و لو لا حسنه لما مدحه.

و يرد عليه.. أولا: أنه ليس كل حسن واجبا، كما هو المبحوث عنه في المقام.

و ثانيا: أن التصديق لأجل تأليف القلوب ظاهرا أمر، و التصديق بمعنى وجوب ترتيب الأثر أمر آخر، و الآية تبين الأول و مورد البحث هو الثاني، فلا ربط لأحدهما بالآخر، و يشهد لذلك اختلاف حرف التعدية في ذيل الآية: قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ .

و سادسة: بالترغيب إلى الحديث و ضبطه إلى غير ذلك.

و من مجموعها يستفاد استفادة قطعية أن اعتبار خبر الموثوق به كان مفروغا عنه لدى المعصومين عليهم السّلام و أنهم يرغّبون الناس عليه و يقطع برضائهم بذلك، بل يستفاد منها نهاية اهتمام الأئمة بنشر أحاديثهم بأي وجه اتفق، و من أي شخص كان بعد ثبوت أصل الوثوق بالصدق.

فلا وجه لما يتوهم من كفاية الآيات الناهية عن اتباع غير العلم و العمل بالظن للرد كما مر سابقا، لأن الحجج العقلائية علم عقلائي فلا تشمله الآيات، مضافا إلى أنها وردت للنهي عن اتباع غير العلم في اصول الدين، مع أن إثبات الردع بها مستلزم للدور، لأن الردع بها متوقف على إطلاقها و شمولها لمورد هذه السيرة، و هو متوقف على عدم تخصيصها بالسيرة، و عدم التخصيص متوقف على كونها رادعة عن السيرة. و إلا لكانت مخصصة لها فيلزم توقف كونها رادعة على كونها رادعة، و هو دور ظاهر.

إن قلت: ظهورها في الإطلاق و الشمول مما لا ينكر فهي تامة الاقتضاء من هذه الجهة. و أما السيرة فاعتبارها معلقة على عدم الردع، فتكون لا اقتضاء بالنسبة إلى الحجية و الاعتبار.

قلت: التوقف في المقام ليس بحسب مقام الواقع و الثبوت، بل في مقام الإثبات فقط، لأن اعتبار خبر الثقة موقوف على السيرة، و اعتبارها موقوف على عدم إحراز وصول الردع بعد الفحص، و قد احرز ذلك بالفحص اللازم و لم نطلع عليه.

باب الاحتياط شيء آخر، و المطلوب هو الأول، و الدليل على فرض تماميته يثبت الأخير.

و منها: إنا مكلفون بالرجوع إلى السنة الباقية التي هي عبارة عن الأخبار الآحاد، فمع عدم العلم بالصدور لا بد من الأخذ بمظنونه.

و فيه: أنه عين الوجه السابق، إذ لا موضوعية للأخبار من حيث هي، و المدار على الأحكام و الأخبار طرق إليها، فيرد عليه ما ورد عليه، فترجع الوجوه الثلاثة إلى وجه واحد.

مع أنه مضافا إلى ما مرّ أنه بعد فقد العلم لا تصل النوبة إلى الأخذ بالمظنون دفعة، بل لا بد من الأخذ بالمتيقن، و مع عدم الكفاية، فالمتيقن بالإضافة إلى أن تصل النوبة إلى الظن بالآخرة، و ربما يأتي ما ينفع المقام في بيان الانسداد الكبير، و الظاهر أن اعتبار خبر الثقة أوضح من أن يستدل عليه بمثل هذه الامور الواهية.

و الموثق و الحسن و الضعيف - المعروفة.

ثم إن الظاهر اعتبار الخبر الموثوق به مطلقا - سواء كان مفاده الأحكام الفرعية أو غيرها من المعارف، أو الأخلاقيات، أو القصص و الحكايات و التكوينيات و نحوها - لشمول الدليل للجميع بلا مانع في البين.

للشرائط المعتدل الفهم المتتبع في الفقه، المأنوس بمذاق الأئمة عليهم السّلام و بكيفية معاشرتهم مع العامة، و كثرة اهتمامهم بنشر الأحكام و لو بواسطة غير شيعتهم و ترى بالوجدان أنه ربما يكون الفاسق أسرع في نشر الخبر من العادل المتعبد المشغول بتزكية نفسه. و قد وثّق ابن عقدة، و المفيد، و ابن شهرآشوب و الطبرسي أربعة آلاف رجل من أصحاب الصادق عليه السّلام، و مع توثيقهم لهؤلاء و هم من أعاظم المتتبعين في تلك الطبقة فكيف ينبغي أن يؤخذ بتضعيف كل أحد؟! خصوصا من كان في أول مراجعته و تدوينه للرجال، و عن بعض المتتبعين دعوى أصالة الصدق في رواة الأحكام إلا ما خرج بالدليل، كأصالة الصحة في أفعال الأنام كذلك.

ثم إن التضعيف و الجرح لا بد و أن يرجعا إلى جهة الصدق فقط، إذ لا موضوعية للعدالة في الراوي، و إنما هي طريق لإحراز الصدق فقط، و الجرح و التضعيف من سائر الجهات إن رجعا إلى التكذيب بالملازمة العرفية أو الشرعية أو العقلية فهو، و إلا فلا أثر لها، و من ذلك تنسدّ أبواب كثير من التضعيفات و الجرح، كما لا يخفى.

يجوز لي أن أرويه عنه؟ فقال عليه السّلام: إذا علمت أن الكتاب له فاروه عنه»، و قول الصادق عليه السّلام: «قال أمير المؤمنين عليه السّلام: إذا حدثتم بحديث فأسندوه إلى الذي حدّثكم، فإن كان حقا فلكم، و إن كان كذبا فعليه». و قول أبي جعفر عليه السّلام في صحيح الحذاء: «و اللّه إن أحب أصحابي إليّ أورعهم و أفقههم، و أكتمهم لحديثنا، و إن أسوأهم عندي حالا و أمقتهم الذي إذا سمع الحديث ينسب إلينا و يروى عنا فلم يقبله اشمأز منه و جحده و كفر من دان به، و هو لا يدري لعل الحديث من عندنا خرج و إلينا اسند، فيكون بذلك خارجا عن ولايتنا»، و قول النبي صلّى اللّه عليه و آله في المستفيض نقله بين الفريقين: «نضّر اللّه عبدا سمع مقالتي فوعاها و حفظها، و بلّغها من لم يسمعها، فرب حامل فقه غير فقيه، و رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه» إلى غير ذلك مما لا يحصى. و مقتضى ذلك كله أن يكون الاهتمام بالتوثيق و العناية به أكثر بمراتب من التضعيف، فيحكم بالضعف في خصوص ما لم يكن للوثوق طريق إليه أصلا، فيكون مقتضى هذه الإطلاقات المتواترة إجمالا اعتبار كل خبر اسند إليهم عليهم السّلام إلا ما ثبت كذبه.

و عن بعض دعوى أصالة الصدق في أصحاب المعصومين عليهم السّلام نبيا كان أو إماما، بل أصالة الصدق في أتباع الشخص مطلقا، فالأصل العقلائي لجريان السيرة على استفادة آراء الشخص و آثاره و أقواله من أتباعه بلا شبهة فيه و لا ترديد مع ترتيب الأثر عليه.

إن قلت: فعلى هذا تقبل رواية مجهول الحال، فيرجع البحث إلى أن ظهور الكذب مانع عن القبول، لا أن يكون الصدق و الوثوق شرطا له، مع أنه لا تشمله الإطلاقات، لأنه من التمسك بالعام في الموضوع المشتبه، و المتيقن من السيرة العقلائية خلافه.

قلت: إن كان المراد بالمجهول - كما اصطلحوا عليه - من لم يعرف عقيدته و إن كان موثوقا به، فلا ريب في قبول خبره، لقبول خبر الموثوق به و إن كان فاسد العقيدة فضلا عما إذا لم تعلم عقيدته. و إن كان المراد به الجهل بوثاقته و صدقه في مقاله من جهة شيوع القدح فيه، فالظاهر سقوط ما مرّ من ظهور حال الراوي بالنسبة إليه، فلا وجه للقبول، و حينئذ فمقتضى إطلاق الأدلة اللفظية و السيرة ترتيب الأثر على خبر من أمكن تحقق أول مرتبة الوثوق بالنسبة إليه، و هذا هو مقتضى سهولة الشريعة أيضا، كما أن مقتضى الإطلاقات ترتيب آثار العدالة على من اتصف بأول مرتبتها، و لا يعتبر الاتصاف بما زاد عليها، كما هو أوضح من أن يخفى.

ثم إنه لو احرز الوثوق بالصدور من قرائن اخرى تأتي الإشارة إليها إن شاء اللّه تعالى، يقبل خبر من عرف بالكذب فكيف بمجهول الحال.

و من ذلك يظهر أن بعض مراتب الضعف لا تنافي بعض مراتب الوثوق و الصدق، فلا وجه لطرح كل ضعيف خصوصا بالنسبة إلى جملة كثيرة من التضعيفات، كما هو معلوم على الخبير.

الاهتمام بالحديث نقلا و ضبطا و ناقلا و منقولا عنه و منقولا إليه، و إظهارا لكذب المفترين و الكاذبين مهما تيسر ذلك، بحيث يصح أن يقال: إن الكذب في الاستناد كان ملازما لظهور الكذب و فضيحة الكاذب. و يمكن تأسيس أصل معتبر، و هو أصالة عدم تعمد المسلم في الكذب على النبي صلّى اللّه عليه و آله و الإمام عليه السّلام، و لا وجه لذكر السند في غير الواجبات و المحرمات بعد فرض الاعتماد على المتن و تسامح العلماء فيه. و أما الواجبات و المحرمات فهما محفوفتان بقرائن معتبرة، يحصل منها الوثوق بالصدور خصوصا بين المتأخرين الذين بذلوا جهدهم في تهذيب الفقه عن الأخبار الضعيفة و الروايات النادرة، فلا ثمرة في تعيين طبقات الرجال بعد كون متن الحديث موثوقا به من سائر الجهات.

في كل عصر ثقات يحفظونها رواية و نقلا و اجتهادا و بحثا إلى غير ذلك مما له دخل في البقاء حتى يظهر الحق، و هذا الأمر المتعارف يكون من طرق إحراز الوثوق ما لم تكن قرينة على الخلاف.

يعتبر فيها الاجتهاد، بل يكفي حصول الاطمئنان من الرجوع إلى أقوال خبراء الفن، كما استقرت عليه سيرة الفقهاء قديما و حديثا، و لو اعتبر الاجتهاد في مباديه لتعذّر حصوله عادة في هذه الأعمار المتعارفة، و قد جرت السيرة على الاهتمام بصناعة الاصول، لأنه مجمع مبادئ الاجتهاد و مؤلف متفرقاتها، و قد ذكرنا في الجزء الأول عند تعريفه أنه: بداية الاجتهاد و نهاية العلوم الدخيلة في الاستنباط و إن اشتملت على ما ليس فيه ثمرة عملية بل و لا علمية معتنى بها، كجلّ مباحث الوضع و الصحيح و الأعم، و المشتق، و اتحاد الطلب و الإرادة، و بحث الانسداد و نحوها مما هو كثير كما هو واضح على الخبير.

و يكفي في الاجتهاد من الاصول الإحاطة بالمسلّمات و المشهورات بين العقلاء و العلماء و ما هو المعتبر لدى الأذهان المستقيمة، و لا عبرة بالدقيات العقلية و الاحتمالات البعيدة لعدم ابتناء الفقه عليها، كما لا يعتبر إبداء الرأي المسبوق بالعدم في الاصول، لأن الآراء محصورة بين النفي و الإثبات، بل يكفي الإذعان الاعتقادي عن تأمل و اجتهاد بما هو المألوف بين أهل المحاورة في كيفية الاحتجاج و الاستظهار، و تأليفات الفقه الاستدلالي في هذه الأعصار و ما قاربها تشتمل على القدر اللازم من الاصول، و يمكن أن يعد الزائد عليه من الفضول. و من أهم المبادئ الفضائل النفسانية و العمل بما يوجب التقرب إلى الحضرة الربوبية و التجنب عما يسخطه، فإن جميع الإفاضات من حضرته و تمام العنايات من ناحيته، قال تعالى: وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّهُ ، هذا بعض الكلام في أصل الاجتهاد.

ص: 124

الجهد و الطاقة تزداد تلك القوة كمالا فيهما، و لذا كثر الاختلاف في الفتوى حتى من فقيه واحد في مسألة واحدة، لاختلاف القوة في الشدة و الضعف و الإحاطة و عدمها.

نعم، لا ريب في وجود المطلق في الجملة في مقابل المتجزّي كذلك، كما لا ريب في حجية رأيه و نفوذ حكمه و جواز تقليده، لأنه القدر المتيقن من الأدلة، سواء كان من القائلين بانسداد باب العلم، أو قال بانفتاحه. أما على الأخير فواضح. و أما على الأول فلأن الانسداد لا ينافي صحة الاعتذار بالرأي و النظر، و هي تجتمع مع الجهل بالواقع و سدّ باب العلم عليه، كما في موارد الاصول العملية التي يصح الاعتذار بها شرعا و عقلا.

و أما المتجزّي: فالحق الموافق لوجدان كل عالم في كل علم إمكانه و تحققه خارجا، و مقتضى الإطلاقات و السيرة في الجملة نفوذ حكمه و حجية رأيه و صحة تقليده إلا إذا كان بحيث تنصرف الأدلة اللفظية عنه، و يشك في ثبوت السيرة فيه، فمقتضى الأصل عدم الاعتبار رأيه و نفوذ حكمه حينئذ.

غير فقهاء مذهبهم.

نعم، لو اجتهد في الفقه الجعفري في حال كونه مخالفا ثم استبصر، يصح تقليده إن كان واجدا لسائر الشرائط، و أما العكس فلا يجوز.

و منها: العدالة إجماعا.

و منها: مخالفة الهوى، لمرتكزات المتشرعة، و خبر الاحتجاج الدال عليها، و هي أخص من العدالة و يمكن الاستشهاد له بقوله تعالى: يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ لأن مقتضى المذهب عدم صدور الذنب منه، فيكون المراد بعدم اتباع الهوى الأهوية المباحة غير اللائقة بهذا المنصب، و لا ريب في سقوط مرتبة المتابع لها عن القلوب و عدم مناسبة متابعتها لمقام النبوة و الإمامة و فروعهما التي منها مرجعية الحكم و الفتوى.

و منها: الحياة على ما يأتي تفصيله.

و منها: حسن السليقة و العلم بمذاق الفقاهة على ما هو المتسالم عليه عند أهل الخبرة من الفقهاء، و أما النسيان و عدم الضبط فهما مانعان عن صحة التقليد، كما تعرضنا لجميع ذلك في مباحث الاجتهاد و التقليد و كتاب القضاء من (مهذب الأحكام)، فراجع.

ثم إنّه لا يخفى أن أصل التقليد فطري و ليس بتقليدي، و كذا شرائط صحته، فلو أفتى من فقد بعضها بعدم اعتبار ما فقده، لا يصح تقليده للشك في حجية قوله، و لا يجوز إثبات حجية قوله بقوله. بل لو أفتى الواجد بعدم الاعتبار يشكل اعتبار قوله إن شك العامي في الاعتبار، لأن المتيقن من مورد سقوط شك العامي خصوص الفرعيات المحضة فقط.

و أما شرائط صحة التقليد التي هي كالأصل و الأساس للفرعيات المحضة، فمقتضى الأصل عدم اعتبار قوله فيه مع الشك و التردد.

نعم، لو حصل اليقين من قوله بعدم الاعتبار يتبع لا محالة.

ص: 127

و بعبارة اخرى: هناك امور ثلاثة: الفرعيات المحضة، و الفطريات المحضة، و ما هو برزخ بينهما. و مورد التقليد هو الأول فقط، و شرائط صحة التقليد من الثالث.

ثم إن شئون الفقيه الجامع للشرائط ليست منحصرة في حجية الفتوى و نفوذ الحكم، بل له حجية وجودية أيضا و لو كان ساكتا، لأنه يصح أن يحتج به اللّه تعالى يوم القيامة، و يصح له أن يشتكي إلى اللّه تعالى من الجهال إن لم يرجعوا إليه في فهم الأحكام، و قد ورد في الحديث: «ثلاثة يشكون إلى ربهم يوم القيامة عالم لا يسأل عنه - الحديث -». كما أن له الولاية الانتظامية أي نظم دنيا البشر و سياساتهم نظما إليها، بشرط استيلائه على الكل في الكل و بسط يده على الحكم من كل حيثية و جهة. و قد ذكرنا القول في ذلك كله في المهذب.

أحكام واقعية بلا شبهة، و لكن الاجتهاد فيها أعم من إصابة الواقع و لو كان من الاجتهاد الصحيح، فضلا عما إذا كان من قياس أو استحسان أو نحوهما.

الواقعيات الثانوية، و هي مجعولة شرعا، فهي من الأحكام الإلهية بالاتفاق، فلتكن الاجتهاديات أيضا كذلك، أي أنها أحكام إلهية اقتضاها التسهيل و الامتنان على الامة و الرأفة بهم، و ليس ذلك مختصا بالأحكام الشرعية فقط، بل يجري في أنظار العلماء في جميع العلوم، سواء كان متعلّقها من الاعتباريات أو من الماديات، فكلما يقال فيها يقال في الاجتهاد في الأحكام أيضا.

و ثانيا: بتواتر الأخبار على وحدة الحكم الواقعي.

و فيه: إنه لم يظفر على خبر أو خبرين من تلك الأخبار فضلا عن المتواتر منها، و إن أريد بها أخبار الاحتياط فهي و إن كنت متواترة في الجملة لكنها أعم من المدعى، كما لا يخفى.

الثالث: أنه لا واقع أصلا إلا ما يراه المجتهد، فيكون رأيه موجبا لحدوث الواقع و تحققه مطلقا.

و اورد عليه.. أولا: بما أورد على الثاني من الإجماع و الأخبار المتواترة، و تقدم الإشكال عليه.

و ثانيا: بأنه لو لم يكن شيء موجود في الواقع لما صدق التفحص عنه و الاجتهاد فيه، و الاستنباط متقوم بالتفحص في الأدلة للظفر على الواقع.

و فيه: أن الاجتهاد و التفحص في المباني لأجل إحداث الرأي، كما في ذوي الرأي في جميع العلوم و الفنون، سواء كان الرأي تأسيسيا أو إمضائيا، و لا محذور فيه.

ثم إن القول بالتصويب مخالف لما رواه البخاري في صحيحه في الجزء التاسع باب الاعتصام بالكتاب و السنة عن النبي صلّى اللّه عليه و آله: «إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، و ان اجتهد و اخطأ فله أجر واحد»، إذ لا فرق بين الحاكم و المفتي عندهم، إلا أن يقال: إن الحديث مختص بخصوص الموضوعات التخاصمية دون الأحكام، و لكنه تخصيص بلا وجه.

ص: 130

الأعلم إن لم يكن مخالفا للاحتياط من جهة اخرى، كما أثبتناه في الفقه في كتاب (مهذب الأحكام).

يعرف رسالة المجتهد مع وجود المجتهد بينهم. إلى غير ذلك من الوجوه التي هي ظاهرة الخدشة فراجع (مهذب الأحكام).

و يمكن جعل النزاع لفظيا، فمن منع عن الرجوع إلى المفضول مع وجود الأفضل، أي في صورة إحراز الاختلاف في الرأي مع عدم موافقة رأي المفضول للاحتياط، و من جوّز أراد غير هذه الصورة.

و الآخر: من جهة وجود المانع عنه.

أما الوجه الأول: فمقتضى الاصول الموضوعية - من أصالة حجية الرأي في حدّ نفسه، و صحة الاعتذار به، و أصالة بقاء الوظيفة الظاهرية التي استفادها من الأدلة، و أصالة بقاء حكمة الاعتبار من غلبة الإصابة أو تسهيل الأمر على الأنام - صحة تقليد الميت ابتداء و البقاء عليه استمرارا، مضافا إلى الإطلاقات و العمومات كما تقدم من الآيات و الأخبار، و تقتضيه السيرة في الجملة أيضا، لاستقرارها على الرجوع إلى آراء الأموات ابتداء و بقاء في كل علم و فن و صنعة.

و اشكل عليه.. تارة: بأصالة عدم الحجية في مشكوكها.

و فيه: أنها من الأصل الحكمي، و الأصل الموضوعي مقدّم عليه. كما ستعرف، مع أنها محكومة بالسيرة و الإطلاقات و العمومات.

و اخرى: بزوال الرأي بالموت.

و فيه: أن الحياة منشأ حدوث الراي لا بقائه، و لا يدور مدار بقاء الحياة أبدا، لوجود آراء الأموات من العلماء عندنا خلفا عن سلف و يحتجون بها في جميع العلوم و الفنون، كوجود كلماتهم عندنا. فما الفرق بين حجية ظواهر كلماتهم و حجية آرائهم حتى تصح الاولى دون الثانية؟

و ثالثة: باحتمال كشف الخلاف بالموت.

و فيه: مضافا إلى أنه من مجرد الاحتمال الذي لا يمنع عن جريان الأصل إن كشف الخلاف، و إنما يضر إذا كان بالطرق المألوفة الاجتهادية لا بغيرها.

و رابعة: بأنه لا يقين بالحكم السابق حتى يستصحب.

و فيه: أنه لا يحتاج اليقين بالحكم في مجرى الاستصحاب، بل يكفي اليقين بالوظيفة الظاهرية و صحة الاعتذار.

و أما الوجه الثاني - و هو وجود المانع - فالظاهر أنه منحصر بدعوى الإجماع..

ص: 135

تارة: على عدم الجواز مطلقا.

و اخرى: بأن الإجماع الدال على عدم الجواز لعروض الهرم و النسيان يدل على عدم الجواز لعروض الموت بالأولى.

و فيه: مضافا إلى أن هذه الإجماعات من الإجماعات الاجتهادية التي لا اعتبار لها أن المتيقن من الأول خصوص الابتدائي منه، لكثرة الاختلاف في الاستمراري، و لم تثبت الأولوية في الثاني لا عقلا و لا عرفا و لا شرعا، فلا بد من الاقتصار على مورده هذا، مع أن لنا أن نقول إنه حيث لا يجوز تقليد الميت ابتداء و لا بقاء إلا بالرجوع إلى الحي، يكون هذا التقليد تقليدا للحي فلا يبقى موضوع للإشكال أصلا.

ثم إنه يجري في تقليد الميت جميع ما يجري في الحي من تعينه إن كان أعلم، و التخيير بينه و بين غيره مع التساوي. و في هذه المباحث فروع كثيرة تعرضنا لها في الفقه فراجع.

العقاب بلا بيان عقلا و البراءة شرعا، و ليس المقام منهما، و مع فرض كونه من أحدهما فصحة النتيجة متوقفة على تمامية باقي مقدمات الانسداد، لأنه حينئذ يصير من إحدى مقدماتها كما لا يخفى. و يأتي عدم تمامية دليل الانسداد.

ينتج إلا بعد ضم سائر مقدماتها، فلا وجه لذكرها مستقلة.